•  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

4. L’uomo

Fino a questo momento abbiamo parlato della libertà finita senza spiegare che cosa significhi nel concreto il fatto che sia, appunto, finita. Abbiamo già visto nel quarto articolo  il rapporto tra libertà finita e infinita, il quale si configura come il presupposto formale della teodrammatica balthasariana. Con l’entrata in scena dell’uomo questa drammatica diventa così reale, che al di fuori di essa non sarebbe possibile giudicarla. Balthasar infatti afferma con forza che «non esiste altra antropologia fuori di quella drammatica»[1]. Solo all’interno di questo dramma si può scoprire se nell’esistenza umana risieda qualcosa di essenziale e in che cosa consista.

Abbiamo fin qui guadagnato con chiarezza il significato della libertà umana. Seguiremo ora Balthasar nel suo «sintetico schizzo antropologico»[2] non solo riprendendo il metodo di indagine che muove dal basso, ma proseguendo anche fino a dove «l’insufficienza di una riflessione in naturalibus urge al cambiamento del punto di vista»[3]: l’irrompere di Cristo nella storia, l’archetipo perfetto che dischiuderà pienamente all’uomo la sua umanità.

Cominciamo però con uno sguardo in naturalibus.

Secondo Balthasar partendo dalla nostra esperienza concreta di uomini è possibile rendersi conto che la nostra personale libertà finita agisce solo all’interno di una natura spirituale avente regole razionali a cui tutti gli uomini partecipano. È possibile inoltre riconoscere che la nostra libertà agisce anche all’interno di un sistema organico sostanzialmente identico ma anche molto differenziato e che dipende dal mondo esterno; in base a questo sappiamo anche che la nostra libertà è legata a impulsi e istinti la cui forza molte volte sembra imporsi senza rimedio. A proposito di questo Balthasar cita come esempio il convertito di Tarso quando afferma: «Nelle mie membra vedo un’altra legge che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra»[4]. Nell’uomo è presente quindi una frattura tra il suo punto di partenza finito e la meta cui tende.

Tale frattura è confermata chiaramente anche dagli studi antropologici contemporanei che Balthasar passa rapidamente in rassegna[5]: la spiritualità è acquisita nell’esistenza dell’uomo eccentricamente rispetto agli animali che non la possiedono, in quanto per l’uomo è possibile ottenere, a partire dalla coscienza dell’esistente, la coscienza di sé. In forza di questa coscienza egli si scopre, a differenza dell’animale, senza patria e bisognoso (Helmuth Plessner)[6]. L’uomo scopre quindi di essere un compito per se stesso, per la propria essenza, per la propria autorealizzazione in quanto non ha ambiente (chiuso e di per se stesso determinato) ma mondo (aperto ed indeterminato), come afferma Arnold Gehlen.

Emergono da ciò due dati di fatto: anzitutto per la libertà dell’uomo con la sua «infrastruttura biologica»[7] il mondo si configura come «la scena della sua autorealizzazione»[8] e inoltre tale libertà, in quanto libertà finita «posta e imposta»[9] (si ritrova nell’esistenza come data a se stessa e come compito a se stessa), rinvia a un rapporto con quella infinita che, in quanto tale, non è trattabile come strumento.

Il «materiale del mondo»[10] non offre però alcun elemento a partire dal quale l’uomo possa incamminarsi verso il suo compimento. Ogni tentativo di dedurre la totalità del percorso di realizzazione dell’uomo a partire dalla realtà visibile finita non può avvenire su un piano esclusivamente «intramondano-naturale»[11], poiché ciò storicamente non è mai stato compiuto se non a patto di sopprimere o attenuare uno dei momenti delle tensioni costitutive dell’uomo (spirito-corpo, uomo-donna, individuo-comunità).

Nell’apertura dell’uomo al mondo abbiamo potuto rilevare un certo distacco e una certa superiorità rispetto al mondo stesso, un certo «acosmismo»[12] che diventa più netto una volta introdotto il rapporto dell’uomo con il divino; quest’ultimo è la realtà più alta che chiama a sé l’uomo nel suo trascendersi.

Ci sia concesso quindi di sostenere insieme a von Balthasar che nessun’antropologia eccetto quella cristiana può esprimere una concezione soddisfacente dell’uomo, capace cioè di mantenere uniti tutti gli aspetti: solo in essa l’uomo è liberato dal compito di progettare per sé una salvezza che nel suo stato di frattura si rivelerebbe impossibile. La liberazione da questa tragica illusione è possibile solo in quanto l’uomo è da sempre innestato nel rapporto drammatico con Dio, nel quale è posta anche la sua destinazione ultima[13].

A questo punto Balthasar torna sui due momenti della rivelazione già visti in precedenza: Dio è il creatore del mondo e dell’uomo e vuole che l’uomo dimori liberamente in Lui per diventare ed essere ciò che per se stesso non avrebbe potuto né potrebbe mai essere, ovvero «dramatis persona»[14]. Ogni interpretazione eteronomica è già stata in certo modo confutata dalla modalità con la quale Balthasar ha caratterizzato il rapporto tra libertà finita e infinita, come abbiamo visto nei precedenti articoli. Abbiamo già avuto modo di illustrare i due momenti sopra indicati trattando i misteri cristiani nel principio Gesù Cristo: Egli è contemporaneamente «il primogenito della creazione, in cui, per mezzo di cui e per cui tutta la creazione fu eseguita (Col 1,15), sia il Figlio unigenito (Gv 1,18) in cui noi diventiamo partecipi dell’eterna figliolanza e coeredi di Dio in Cristo (Rom 8,17), insieme con tutta la creazione (ivi 8,18-23)»[15]. Questo di per sé è sufficiente a distinguere sostanzialmente il cristianesimo da qualsiasi altro “progetto” salvifico.

Non bisogna però pensare che a partire dalla svolta cristiana venga svelato totalmente il mistero dell’uomo. Anzi, esso viene confermato e fondato. Viene fondato in quanto la relazione al mistero di Cristo rende manifesto all’uomo che fuori da questo rapporto rimane a se stesso un enigma insolubile. Viene confermato in quanto l’uomo viene posto direttamente in relazione con il mistero di Dio e prende coscienza del fatto che in quanto creato a Sua immagine e somiglianza, porta in sé qualcosa di misterioso. L’autocomprensione dell’uomo non può quindi – in forza della sua struttura finita e misteriosa al tempo stesso – giungere a conclusione, ma deve invece terminare in un discorso il quale non può che rimanere aperto, e con ciò drammatico[16].

L’uomo è stato posto sulla scena nel bel mezzo dell’azione senza che gli sia mai stato chiesto il permesso e senza poterne uscire: «recita di fatto una parte, ma quale?»[17].

Per poter rispondere a tale quesito ci inoltriamo insieme al nostro autore nello specifico della sua antropologia, la quale ha come impostazione la «polarizzazione come caratteristica dell’essere contingente»[18]. Le polarità costitutive che avremo modo di osservare non sottintendono però né una concezione pessimistica del reale, né la negazione della possibilità di una stabilizzazione di queste tensioni.

Questo punto di partenza, occorre ribadirlo, non è tuttavia per nulla statico, ma è già dinamico, poiché non è possibile fissare l’uomo da un punto di vista esterno al dramma in atto in cui egli è già da sempre coinvolto.


[1] TD II, p. 317.

[2] Scola 1991, p. 106.

[3] Scola 1991, p. 106.

[4] Rm 7, 23

[5] TD II, pp. 321-322.

[6] TD II, p. 321 (nota 2).

[7] TD II, p. 322.

[8] TD II, pp. 322-323.

[9] TD II, p. 323.

[10] TD II, p. 323.

[11] TD II, p. 324.

[12] TD II, p. 324.

[13]«La prima mossa appartiene a Dio. È Gesù che va ad abitare Cafarnao, dove Simon Pietro risiedeva. È Gesù che sale sulla barca di Simone. È Gesù che lo fa pescare oltre quel che la sua abilità e la sua fatica gli avevano consentito. È Gesù che lo chiama a seguirLo. All’inizio è Gesù che cerca Pietro e così sarà alla fine dopo la Resurrezione, quando Gesù si presenterà sulla riva del lago e c’erano Tommaso, Giovanni, Giacomo, ma Gesù si rivolge a Simon Pietro. Cerca lui, interroga lui. La ricerca di Gesù sfocia nell’incontro e nell’incontro Egli si rivela con un segno: gli fa prendere tutto, dopo che lui non aveva preso nulla. Pietro intuisce il mistero di quell’uomo che è salito sulla sua barca e si getta in ginocchio. Ha intravisto qualcosa di Lui e vede con più chiarezza sé: “Sta lontano da me, sono un peccatore”. Ma Gesù, dopo avergli fatto prendere tutto, lo invita a lasciare sia quel nulla che quel tutto; lo invita a seguirLo. La sequela di Cristo è solo una risposta alla ricerca da parte di Dio. La ricerca da parte di Dio è il fondamento di tutto, ma proprio per questo non c’è nulla di più desiderabile a cui l’uomo possa aspirare della sequela di Cristo. Non esiste nella vita dell’uomo una dignità, una verità, una altezza maggiore di questa. Tutto il resto o avviene dentro questo o marcisce» (Serretti, Radio Vaticana, radiovaticana.org/radiogiornale/ore14/2010/febbraio/10_02_06.htm).

[14] TD II, p. 325.

[15] TD II, p. 325.

[16] «Lo spirito umano nei limiti di se stesso non è in grado di pervenire alla verità di se stesso, non solo perché non ne ha la potentia, la facoltà, ma, più radicalmente, perché non è esso stesso la risposta a se stesso. Per questo la via della verità di sé per l’uomo non passa principalmente attraverso il concetto di sé, né attraverso il fare (prassi) sé, ma attraverso la riapertura della via relazionale (patto).  L’uomo in se stesso e da se stesso, nella sua immanenza specifica (homo sapiens sapiens), non raggiunge neppure il termine del suo domandare, cioè il cuore del suo essere personale. Non può venire in chiaro neppure su questo che potrebbe apparire un piano preliminare. In questo senso ontologico egli è una «magna quaestio» per se stesso. «Noi non sappiamo neppure che cosa sia conveniente domandare» (Rm 8,26) scrive il convertito di Tarso, dopo essere stato alla presenza di Colui che rivelandogli se stesso, gli ha dischiuso la sua stessa umanità» (Serretti 2008, p. 16).

[17] TD II, p.323.

[18] Scola 1991, p. 106.

Commenti