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5.1 Uomo e natura

L’uomo si trova continuamente esposto, con tutte le sue tensioni, ai confini tra mondo e Dio[1]: spirito e corpo, uomo e donna, individuo e comunità. In queste dimensioni egli è strutturato polarmente: passa incessantemente da un polo a un altro, ma allo stesso tempo si trova posto al di là della sua struttura polare. È vero che l’uomo è radicato nel mondo fisico che ha la sue leggi e i suoi meccanismi, ma al tempo stesso è eccedente rispetto ad esso. Egli è continuamente teso oltre i suoi limiti, e allo stesso tempo definito da essi, i quali poi, con la morte, gli vengono gettati addosso nel modo più brutale. La morte si presenta così come la magna quaestio insolubile che insidia continuamente l’unità dell’uomo che Balthasar caratterizza come «l’unità di spirito e corpo che come tale costituisce l’individuo, l’unità della sessualità personale e specifica e infine l’unità di individualità nell’immediatezza con Dio e di congiunzione con la comunità»[2].

Nei paragrafi che seguono intendiamo prendere in considerazione insieme a Balthasar le tre coppie polari cui abbiamo appena accennato.

5.2. Spirito e corpo 

Entrambi i poli, corpo e spirito, si presentano reciprocamente in movimento l’uno verso l’altro. L’essere umano infatti è spirito solo nel compimento di una serie di forme che salgono dalle energie della materia e che esso ricapitola in sé. Compimento e ricapitolazione presuppongono una «derivazione genetica dello spirito dalla materia»[3] che, per evitare fraintendimenti materialistici, Balthasar spiega attraverso quattro correnti filosofiche: quella aristotelica secondo cui il divenire urge dalla dynamis verso l’energeia; quella agostiniana che pone ogni divenire cosmico nelle rationes seminales; quella tomistica secondo cui l’embrione ricapitola le forme sostanziali cosmiche ascendenti; e infine quella evoluzionistica che vede nell’uomo il prodotto finale raggiunto attraverso macromutazioni – mai veramente spiegate – delle forme viventi antecedenti[4].

Inoltre Balthasar, richiamandosi a Scheler, Plessner e Gehlen sottolinea la possibilità della reflexio (della quale è capace solo l’uomo in quanto essere autocosciente), la quale, distanziandosi da ogni ente diverso dall’uomo, rischia di ridurre la sua base materiale a puro strumento, come accade nella semplicistica visione idealistica (nella quale si ipotizza che lo spirito ponga da se stesso il divenire cosmico come condizione per la sua autorealizzazione). Ciò mostra però come lo spirito dell’uomo, per compiere la sua attività specifica, abbia bisogno «della sottostruttura fisico-psichica che tuttavia esso trascende»[5].

Ci troviamo quindi di fronte a una naturale polarità e contestualmente a una innaturale lacerazione.

Questo dualismo tra la dimensione corporea e spirituale presente nell’uomo può essere visto come un segno caratteristico della sua dignità: l’uomo emerge per così dire dal basso per poi sovrastare, grazie al suo dinamismo ascensionale, ogni cosa a lui inferiore. Questa trascendenza lo pone in affinità con il divino (Platone, Origene e Basilio ponevano in questo, come abbiamo già avuto modo di vedere, la specifica grandezza dell’uomo). Se guardiamo però realisticamente la grandezza appena descritta non possiamo far altro che notarne la intrinseca lacerazione, fragilità e miseria nel contrasto tra “spirito e carne”[6] fino a rendere l’uomo prigioniero. Questo dualismo deve essere concepito più esattamente non come una frattura tra corpo e spirito, ma come una lacerazione all’interno dello spirito stesso, il quale ha bisogno della struttura fisico-psichica seppur tuttavia la trascenda. Per cui non è tanto di dualismo che si tratta, quanto di struttura bi-polare che fa dell’uomo un «fenomeno di confine»[7]: visto in positivo l’uomo per la sua posizione mediana tra il mondo superiore e il mondo inferiore è «colui che compie il cosmo»[8] dato che è situato (secondo Gregorio di Nissa[9]) al confine tra la natura divina incorporea e la vita animale irrazionale. Visto in negativo (o se non altro da un punto di vista più problematico) egli, in quanto una cosa fatta di due, è «un paese di nessuno»[10].

Secondo il primo aspetto che appare «in purezza massima»[11] in Tommaso d’Aquino, lo spirito umano è quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum[12]. Per l’Aquinate l’uomo si pone come una sintesi naturale dei due mondi. Il secondo aspetto si rivela invece in netto contrasto con quest’affermazione. L’uomo posto su tale linea di confine è obbligato a decidere liberamente tra il sopra e il sotto: la terra di nessuno che egli abita è lo spazio illimitato della sua libertà. Balthasar illustra brevemente, di seguito, come su quest’ultima linea si siano mossi pensatori cristiani quali Gregorio di Nissa[13], Nemesio di Emesa[14] e Kierkegaard[15], nei quali la dimensione spirito-corpo si sposta più a fondo verso la dimensione della libertà concepita come l’alternativa tra bene e male, tra Dio e il mondo.

Questa scelta non è però realizzabile da parte dello spirito umano senza la sua base fisiologica, insieme alla quale è chiamato a scegliere in favore dell’assoluto. Inoltre nel compiere questa decisione gli sarà vietata l’assolutizzazione di un polo rispetto all’altro. Non sarà possibile né una spiritualizzazione pura, che apparirebbe come hubris, né una «sensitivizzazione pura»[16], impraticabile poiché il radicamento nella carne delle energie dello spirito dice solo del dominio conseguito su di essa.

L’«unilateralmente platonico»[17] (uomo come anima che adopera un corpo), deve integrarsi nell’«aristotelico»[18]. L’uomo dunque dovrà compiere entrambi i movimenti, tra loro complementari. Il movimento di dominio degli affetti sensibili e degli istinti (operato dal corpo sullo spirito) viene integrato dalla compenetrazione della natura affettiva corporea da parte delle energie dello spirito. Questa sintesi dei due movimenti è da considerarsi come posta all’interno di un conflitto di natura drammatica.

Tale sintesi dinamica sarebbe destinata a rimanere una splendida teoria in ultimo impraticabile per l’uomo storico, concreto, se non venisse offerto all’uomo (come di fatto accade nella figura di Cristo) un archetipo, un modello reale da imitare, affinché egli non si limiti a permanere in una meschina «mediocrità aristotelica»[19]: questo archetipo (Urbild)[20] dovrebbe discendere “dall’alto” nella carne e percorrere fin nel profondo le dimensioni del “mondo” e della “carne”, senza che ciò comporti una “caduta” da Dio, ma «l’assunzione e il superamento di ogni caduta»[21]; e partendo da una piena esistenza nella carne e nel mondo dovrebbe trasfigurarli in direzione di Dio. Questa immagine archetipa dovrebbe essere in grado di eliminare anche l’ultima barriera, l’«ultimo confine»[22] della tensione tra spirito e corpo: la morte. Lo straziante enigma della morte emerge ultimamente anche in tutte le altre tensioni antropologiche.

5.3. Uomo e donna

La tensione bipolare che caratterizza la creatura umana si approfondisce nella differenziazione sessuale, tensione che anticipa anche quella tra individuo e comunità: infatti nel rapporto paradigmatico tra uomo e donna emerge «il perenne carattere comunitario dell’uomo»[23]. Solo nella donna l’uomo trova un interlocutore adatto a lui, un essere al contempo «cosmico (sessuale) e […] metacosmico»[24] anch’esso al confine con il divino e per questo indomabile.

Balthasar sottolinea con forza la necessità di pensare la reciprocità uomo-donna come identità nella differenza: all’interno di una natura identica in entrambi, «fino all’ultima cellula il corpo maschile è maschile e il femminile femminile, ed analogamente l’intera esperienza dell’autocoscienza empirica»[25]. Egli è inoltre molto deciso e chiaro, e si scaglia contro ogni pensiero fantastico-mitico che insegua l’impossibile sogno dell’androgino. Non esiste infatti alcuna reciprocità simmetrica obbligata tra i due sessi. L’uomo quindi è creato come unità dei due, come «unità duale»[26]: due realtà diverse, due diverse attuazioni di una stessa realtà ma inseparabili, complementari e destinate a una unità misteriosa che avviene nella relazione. Il tu è il mistero verso cui l’io umano, da sempre si muove, cercandolo e anche trovandolo, senza mai possederlo. L’io non può possedere il tu, non solo perché la libertà umana è aperta direttamente verso il divino, ma anche a causa della “incarnazione” di questa alterità e indisponibilità, la quale si manifesta perfino nelle diverse e complementari costituzioni dei due sessi.

Questa opposizione bipolare del maschio e della femmina umani non può venir compresa attraverso alcuna polarità metafisica (come per esempio i presunti principi cosmici yin e yang) né da alcun dualismo cosmologico. Questi infatti o risolvono la polarità unilateralmente facendo del divino il modello del sessuale, il quale diventa copia di una sessualità univoca; oppure facendo del cosmico il modello del sessuale; in questo modo la relazione tra persone umane diventa un caso tra tanti nel cosmo, e perde la sua trascendenza.

Anche per quanto riguarda questa bipolarità Balthasar ricorda come non si tratti semplicemente di una tensione, ma in maniera drammatica di una lacerazione.

Il nostro autore a questo punto, per avere un «accesso impregiudicato»[27] all’interno della questione, illustra i due racconti della creazione. In essi la tradizione leggendaria dell’umanità – afferma Balthasar – è purificata dagli unilateralismi mitici. Inoltre in essi è possibile ottenere una «fenomenologia della sessualità»[28], osservandola all’interno di una limpida «creaturalità naturale»[29].

Nel primo racconto[30] viene posta la prima coppia umana come culmine di un «processo creativo ascendente»[31]: Dio crea l’uomo a Sua immagine e somiglianza, lo crea uomo e donna. Nell’interpretazione della formula ‘a immagine e somiglianza’ in riferimento alla sessualità umana Balthasar segue Erich Przywara[32], il quale pone l’archetipo divino contemporaneamente al suo interno e al di sopra di essa: questa porta in sé «da una parte una somiglianza con il Dio che si rivelerà biblicamente a Israele nei termini simbolici […] della nuzialità (ma in drastica distinzione dai culti mistico-sessuali dei popoli circostanti), dall’altra una dissomiglianza, dato che la sessualità umana si inserisce in quella creata universale»[33].

In base ai dati del primo racconto Balthasar pone una difficile questione. L’uomo e la donna sono stati creati a immagine di Dio e sono perciò fecondi, ma saranno altresì in grado di riprodurre ‘immagini di Dio’?

Non si può affermare che i genitori abbiano cura solo del corpo dei loro figli, mentre Dio si prenda cura della loro anima, poiché questo fatto limiterebbe la potenza generativa dell’uomo ben al di sotto di quella dell’animale. Si può invece parlare solo di una tensione dell’energia generativa umana all’interno della forza creativa di Dio, il quale si rende disponibile a collaborare con l’uomo. Quando Eva tenendo in braccio il suo primo figlio afferma: «Ho acquistato un figlio da Dio»[34], sa bene che un figlio dell’uomo non è solo dono della natura, ma dono di Dio.

Nel secondo racconto[35] si narra la creazione dell’uomo dal fango su cui Dio soffia il proprio spirito nelle sue narici, la solitudine di Adamo, il sonno profondo e la formazione di Eva e il suo riconoscimento da parte di Adamo.

Nel secondo racconto del Genesi vengono chiariti tre aspetti. Innanzitutto il primato dell’uomo maschio sulla femmina. Adamo all’inizio è da solo davanti a Dio e con Dio, e, anche se inconsciamente porta in sé la donna, non può tuttavia darsela da sé. Da ciò discende che la solitudine non è cosa buona. Questo da una parte elimina l’idea di un uomo archetipo androgino, dall’altra l’idea di uomo solitario che possa trovare il suo compimento solo nel conoscere e nel nominare il mondo. Infine la donna tratta dall’uomo è ricevuta da lui come compimento di sé.

Ciò che il nostro autore ha fin qui esposto riguardava solo la tensione mondana-oltremondana nel rapporto tra i due sessi.

Balthasar svela a questo punto una problematizzazione più radicale all’interno della sessualità, come è testimoniata dalla tradizione teologica cristiana. Questa lacerazione emerge drammaticamente se si guarda alla «reciprocità tra la generazione e la morte»[36].

In forza della sua sessualità, l’uomo scopre infatti il nesso tra generazione e morte: in quanto individuo appartenente alla specie umana, è legato anche alla morte. L’unità duale pone l’io all’interno del susseguirsi implacabile delle generazioni umane, conservando la specie, ma esponendo l’individuo alla morte[37].

Non si può però qualificare la morte come factum proprio della natura (così come concepita nel piano originario della creazione prima del peccato), poiché è a essa intrinseca una vanità che è il segno di uno stato di caduta che coinvolge anche il dato della sessualità[38].

In questo ambito “naturale” l’uomo rimane continuamente al confine tra un’immanenza intracosmica e un fallimentare tentativo di fuga nel divino che abbandoni la materia a se stessa rinnegandola. Dal punto di vista precristiano-naturale resta a questo proposito un’ultima insolubile ambiguità che ha portato a due alternative, entrambe erronee: il radicamento della sessualità umana nella realtà cosmico-divina (come la ierogamia o i culti dionisiaci), oppure la separazione dello spirituale dal sessuale intracosmico, il quale rischia così di venire asceticamente represso o svalutato come qualcosa di demoniaco.

5.4. Individuo e comunità

L’unità duale uomo-donna può essere vista anche come il segno iniziale dell’ultima polarità che costituisce la drammatica dell’io: quella di individuo-comunità. Balthasar definisce questa tensione come la più pacifica perché il suo «inserimento nell’universale si attua senza fatica»[39].

All’interno di questa tensione la comunità è qualcosa che accoglie e protegge l’individuo, qualcosa che si inserisce nel quadro cosmico-divino.

Avvalendosi degli studi di Mircea Eliade[40] Balthasar fa notare che in tutte le culture primitive, come anche in tutte le grandi civiltà, il centro dell’impero, il regno, la polis coincidano con il centro del cosmo: l’asse tra cielo e terra passa attraverso questo centro.

Infatti la fondazione di una polis, la quale una volta costruita è posta all’interno della macropolis cosmica da sempre sussistente, è vista in un certo senso come una cosmogonia, come la generazione di un mondo nuovo in cui si vorrà abitare[41]. Il mondo però è sempre «pluralità ordinata»[42], comunità, al di fuori della quale l’uomo singolo non potrà mai vivere, tantomeno concepirsi. Egli quindi prende coscienza di sé come appartenente a una tribù, a una stirpe, a una polis, luoghi posti tutti al centro del cosmo: si tratta della comunità intorno alla quale tutte le altre si estendono come epifenomeni possibilmente sottomettibili.

Tuttavia questa coincidenza tra ordine cosmico e ordine politico non è stata realizzata nella storia delle civiltà e culture se non con incertezza e precarietà smisurate: tale coincidenza oscillava sempre tra il tentativo di armonizzare il diritto della comunità con quello regnante nell’universo, e la coscienza della perenne tensione tra physis (dove regna la legge del più forte) e nomos, dove il diritto viene distribuito tra tutti i componenti della comunità. Balthasar si domanda insieme a Eraclito[43] se invece non si debba assumere che anche nel cosmo non domini una legge che sovrasti tutte quelle particolari. In questo modo infatti le varie comunità verrebbero relativizzate a un unico punto di riferimento comune. Ammesso pure un tale punto di riferimento ipercosmico, fino a quando questo potrà reggere – si domanda Balthasar – dato che i rapporti umani sono mutevoli e assoggettati tra loro nelle diverse tensioni a cui sono sottoposti (individuo-famiglia-stato)?

Da qui emergono le insicurezze sostanziali del pensiero precristiano circa questa tensione tra individuo e comunità: viene sottolineato ora maggiormente l’individuo con il suo bisogno di salvezza, ora invece piuttosto la priorità della comunità umana, vista come popolo, razza, tribù, società o umanità fuori dalla quale l’individuo perde la sua «collocazione nel tutto universale»[44].

Balthasar fa notare poi come nella reciprocità tra individuo e comunità si danno due movimenti contrari che partono entrambi dall’individuo dirigendosi verso la comunità.

Prima di tutto l’individuo cresce, matura come uomo all’interno della comunità grazie all’educazione ricevuta da essa attraverso i riti di iniziazione: passa dall’«unità fisica»[45] della famiglia a quella della polis o dello stato, partecipando ai suoi diritti e alle sue libertà. Diventa capace di vita comunitaria.

Da dove discende però – si domanda ancora il nostro autore – il diritto comunitario? «Chi media tra il diritto umano e quello divino»[46]?

Nella figura del fondatore, dell’eroe o del re, il singolo diventa il rappresentante della comunità, la guida, ma ancor più profondamente è il mediatore tra il mondo divino e quello umano in quanto trascende la comunità stessa, trovandosi prima di essa. Egli diventa come un «Grande-Io»[47] che rappresenta in sé la pienezza della comunità posta al cospetto della divinità e della quale trasmette la legge al suo popolo. «In lui l’individualità è rappresentata nella sua pienezza […] comunitaria»[48].

Questa rappresentanza può anche diventare problematica: quando la legge umana non è più l’eco di quella divina, oppure quando si presenta un conflitto tra ordini giuridici diversi, oppure, infine quando il Grande-Io viene smascherato per quello che è veramente, ovvero un uomo qualunque, incapace di svolgere il ruolo attribuitogli.

È il dramma che si genera quando la «fede nella rappresentanza mitica»[49] non è più in grado di affidarsi agli eroi e ai re come fondatori del diritto. Balthasar cita infatti come testimoni di questa sfiducia La Repubblica e Le leggi di Platone, ancor prima le tragedie greche e soprattutto le commedie successive, che de-mitologizzano l’idea del Grande-Io. Ciò che nell’idea del Grande-Io era reale, nella concezione politica di Platone (la quale rispecchia la sua concezione metafisica) viene innalzato a idealità da contemplare per poi trasmetterla all’esecutore della legge. Ciò  tuttavia non è mai avvenuto nella storia politica reale. Balthasar a questo punto riflette brevemente sull’uomo in quanto essere posto all’interno della tensione tra individuo e società.

Individuo (a-tomon) per la filosofia greca significava qualcosa di estremo in quanto non ulteriormente divisibile, a differenza dei generi e delle specie che sono invece risolvibili nei principi, nell’essere e nell’uno. Ogni uomo, maschio e femmina che sia, è membro della specie umana e realizza in sé l’intero concetto dell’essere umano in quanto individuo. Dunque il concetto di uomo come autocosciente e libero, implica una comunanza nella differenza: gli uomini sono identicamente individui e allo stesso tempo si escludono a vicenda proprio in quanto individui. Balthasar ritorna a questo punto alla questione della incomunicabilità come paradossale presupposto della comunicazione spirituale: gli uomini tanto più profondamente stanno in relazione gli uni con gli altri, tanto più sono se stessi. L’uomo, afferma Balthasar, non può suscitare da se stesso la sua libera autocoscienza. Lo spirito dell’uomo è già presente in lui, ma viene suscitato da fuori di esso.

Per spiegare ulteriormente questo fenomeno il nostro autore si rifà all’analisi già condotta a proposito del «cogito/sum»[50] nell’illustrazione del rapporto tra la libertà finita e quella infinita nella quale si intendeva innanzitutto mostrare l’apertura verso l’essere universale. Qui invece evidenzia soprattutto l’aspetto comunionale dell’uomo.

Nel cogito/sum si illumina e si dischiude da sé la realtà, la quale «libera l’uomo a entrare in rapporto con essa»[51]. Come già detto in precedenza, nel cogito/sum stanno insieme in identità la presenza a se stessi («essere-in-sé»[52]) e la coscienza di questa presenza a se stessi («essere-per-me»[53]): grazie a questa identità prendo quindi consapevolezza che l’appartenere liberamente a me stesso dipende ed è dono dell’essere in-finito.

In secondo luogo nel cogito/sum si fa esperienza dell’appello rivolto a me da un altro uomo: l’autocoscienza si concepisce come io solo quando viene interpellata e trattata come un tu, e con questo entra a far parte della comunione corrispondente.

In terzo luogo nel cogito/sum sta incluso il rapporto tra uomo e uomo: l’uomo è un «per-se-stesso-con-gli-altri»[54] perché ha fatto esperienza della sua limitatezza e relatività. Viene sciolto con ciò il paradosso secondo cui «ognuno sia per sé qualcosa che esclude ogni e qualsiasi comunanza»[55] in quanto «l’esclusività del per-se-stesso importa un’inclusione dell’escluso»[56]. L’io riconosce di non essere l’unico esistente, riconosce di non essere solo, ma di co-essere (Mitsein)[57].

Il sorgere della coscienza di sé nella libertà è anzitutto un essere dotato e donato, cosa che presuppone un «sedonante»[58]. In questo senso Balthasar può dire insieme a Tommaso che «tutti i conoscenti conoscono implicitamente Dio in ogni atto spirituale» poiché «lo stesso essere (che come donato manifesta la sua unità con lo spirito e in tal modo la sua verità) è una similitudine della divina bontà» e perciò «tutti tendono naturalmente a Dio»[59]. Nel mio cogito/sum non termino mai di riconoscermi debitore riconoscente.

Il risveglio dell’essere alla coscienza viene suscitato a me da parte di un altro essere umano, il quale vive dello stesso dono ricevuto dall’essere. Questa mediazione porta a me l’immediato e avviene per l’immediato: perciò «comunione con gli altri uomini e immediatezza con Dio di ogni singolo sono inseparabili l’una dall’altra»[60]. Nel mistero di questa comunicazione è contenuto quindi un passaggio verso la comunione e la trascendenza non solo dell’altro, ma di Dio stesso. Questi due aspetti oltretutto sono da concepirsi come interconessi, poiché l’immediatezza di Dio si trasmette unicamente mediante la mediazione tra uomini.

Il linguaggio – di cui Balthasar offre solo pochi accenni in nota[61] – connette individuo e comunità. Questo aspetto emerge macroscopicamente nell’infante non ancora capace di parola: l’infante entra nel discorso rispondendo alla presenza che lo chiama fuori. Risulta evidente infatti che per poter rispondere alla presenza di colui che lo chiama, nell’infante debba già esserci una presenza, «egli stesso dev’essere in qualche modo presente alla presenza dell’altro per entrare in comunicazione e poter essere stimolato dall’altro»[62]. Oltretutto colui che parla esprime una parola che a sua volta gli è stata data mostrando come in questo movimento sia già presente una «fisica comunionale»[63]. Infatti la presenza di colui che parla tradisce la comunione di cui è fatto e dentro la quale ha ricevuto in dono se stesso.

Nel mistero del linguaggio è contenuta quindi una via verso la comunione e la trascendenza non solo dell’altra persona, ma anche di Dio stesso.

A partire dalla struttura dello spirito come un noi è possibile chiarire il rapporto del singolo anche nei confronti dello stato (inteso come polo più ampio della comunità). Emerge qui, come risvolto drammatico, il problema del potere, il quale si poteva già intravedere nella tensione uomo-donna. Al livello di quest’ultima polarità la questione diventa macroscopica. In forza di quanto sostenuto, però, Balthasar afferma che lo stato appare come qualcosa di cui ogni singolo porta in sé già il disegno e che ogni singolo che vuole affermare veramente se stesso deve riconoscere. Non è più considerabile come un “minor male” che delimita l’autonomia degli individui o come “una costrizione dall’alto”: nello stato individualità e comunità sono originariamente intrecciate.

Anche in questo contesto insorge il problema della morte che insidia drammaticamente l’unità dell’uomo. Non è possibile risolvere il paradosso della morte ritenendo lo spirito come essenzialmente costitutivo dell’uomo e il corpo come un accessorio sacrificabile. Nell’antropologia platonica l’anima deriva dal mondo dell’eterno e del theion ed è dotata di una coscienza individuale eterna, diventando così monadica a tal punto che si perde l’aspetto comunitario concreto (la catena delle generazioni viene con ciò persa di vista). In India l’individuo può separarsi completamente dalla comunità nella contemplazione del divino.

La morte resta quindi il grande punto interrogativo che attraversa tutte e tre le tensioni illustrate rappresentando dunque una ferita inguaribile all’interno delle strutture intracosmiche. Nessuna soluzione che parta dall’uomo può pretendere di risolvere il problema. Ogni tentativo in questo senso si presenterà sempre inefficace e irrisorio. Quale può essere per l’uomo, se può esistere, la strada per la stabilizzazione di queste tensioni?

Provocata nel profondo da questa apparente aporia, la riflessione che abbiamo fin qui condotto muovendo dal basso, dovrà mutare ora la sua prospettiva e partire quindi dall’alto. Baslthasar prende come punto di riferimento quello proprio della Rivelazione: può Cristo essere la strada che indica all’uomo il significato della drammaticità in cui versa? In che modo?


[1] Per quanto riguarda la divinizzazione del cosmo, cfr. TD II, pp. 327-335.

[2] TD II, p. 369.

[3] TD II, p. 336.

[4] Cfr. TD II, p. 336.

[5] TD II, p. 339.

[6] «Nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra» (Rm 7,23).

[7] TD II, p. 339.

[8] TD II, p. 340.

[9] Cfr. Gregorio di Nissa, De hominis opificio 16, PG 44, 181 BC.

[10] TD II, p. 340.

[11] TD II, p. 340.

[12] «Gli esseri animati inferiori di poco si elevano al di sopra dei vegetali; la forma inferiore delle anime – quella umana – confina con la più alta forma del corpo vivente, ancora una volta quella umana» (Contra Gentiles, II 68).

[13] «L’anima è confine tra due realtà: l’una è intelligibile, incorporea, incorruttibile, l’altra corporea, materiale, irrazionale. Se si è purificata dalla sua adesione alla vita presente e materiale, allora si rivolge con la virtù verso il divino di cui è parente» (Gregorio di Nissa, In Cant 11, PG 44, 1009 AB).

[14] Cfr. Nemesio di Emesa, De natura hominis I, PG 40, 513 B.

[15] «Io vivo nel confinium dell’esistenza, come sentinella notturna, vicino al barile della polvere, con l’arma carica in mano, in mezzo alla tempesta» (TD II, p. 342, nota 67).

[16] TD II, p. 343.

[17] TD II, p. 343.

[18] TD II, p. 343.

[19] TD II, p. 343.

[20] Babini 1988, p. 88.

[21] TD II, p. 343.

[22] TD II, p. 344.

[23] TD II, p. 344.

[24] TD II, p. 344.

[25] TD II, p. 345.

[26] TD II, p. 345.

[27] TD II, p. 347.

[28] TD II, p. 347.

[29] TD II, p. 347.

[30] Cfr. Gn 1,26-30.

[31] TD II, p. 348.

[32] «Non c’è da una parte nessuna “chiusura” del sessuale: così che l’uomo non sarebbe uomo se non nel rapporto seussuale maschile-femminile. Ma non c’è neppure, dall’altra, nessuna “delimitazione” dello spirituale dell’“immagine di Dio” di contro alla sessualità creaturalmente intracosmica: così che l’uomo non sarebbe uomo se non nella spiritualmente personale “interiorità dell’immagine di Dio”» (Erich Przywara 1959, p.134).

[33] TD II, p. 349.

[34] Gn 4,1.

[35] Gn 2,18-24.

[36] TD II, p. 352.

[37] Cfr. TD II, pp. 352-354.

[38] Cfr. TD II, p. 359.

[39] TD II, p. 360.

[40] Eliade 1949, pp. 30-43; 1957, p. 22ss.

[41] Eliade 1957, p. 31; 1949, p. 38ss: «Fermarsi ad abitare in un territorio, costruire una sede umana, significa dunque ogni volta – per l’individuo come per la comunità – una decisione d’importanza vitale. Giacché si tratta di creare il mondo in cui si vuole vivere, cioè di concreare come copiando l’opera degli dèi, la cosmogonia».

[42] TD II, p. 361.

[43] «Tutte le leggi umane sono portate e alimentate dall’unico nomos del theion, che domina ovunque ad arbitrio ed è all’altezza di ogni essere ed oltre ancora» (Eraclito, Diels 22 B 114).

[44] TD II, p. 362.

[45] TD II, p. 362.

[46] TD II, p. 363.

[47] TD II, p. 363.

[48] TD II, p. 363.

[49] TD II, p. 363.

[50] TD II, p. 366.

[51] TD II, p. 366.

[52] TD II, p. 366.

[53] TD II, p. 366.

[54] TD II, p. 366.

[55] TD II, p. 365.

[56] TD II, p. 366.

[57] Cfr. Babini 1988, p. 44.

[58] TD II, p. 367.

[59] De veritate, q 22 a 2 ad 1 e ad 2 e c.

[60] TD II, p. 368.

[61] Cfr. TD II, p. 368 (nota 127).

[62] Serretti 1999, pp. 112-113.

[63] Serretti 1999, p. 113.

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