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1.Libertà finita 

1.1. I due pilastri
Balthasar osserva innanzitutto come già il concetto stesso di ‘libertà finita’ sembri esprimere in sé una contraddizione: in che senso infatti un essere finito quale l’uomo può non essere prigioniero della sua stessa finitezza, ma libero? L’uomo sperimenta in se stesso l’immediata consapevolezza   di esercitare tale libertà. Quest’ultima, tuttavia, non è illimitata; l’uomo in quanto libero è sempre, al contempo, in cammino verso la sua propria libertà[1]. Questa apparente contraddittorietà che l’uomo esperisce (egli è infatti libero, e al contempo in cammino verso tale libertà) si rende nota anche nell’analisi svolta intorno alla struttura della ‘libertà finita’. Essa è caratterizzata da due momenti strutturali, che attestano una fondamentale bipolarità[2]: da un lato un esistere in sé, dall’altro apertura, adesione all’altro e dipendenza da lui.

Per illustrare questi due poli, Balthasar si avvale della struttura del cogito-sum di Agostino, Tommaso e Cartesio (di quest’ultimo con alcune riserve)[3]. Nell’atto di conoscere qualcosa di buono o di vero – sostiene Balthasar appoggiandosi all’Aquinate – l’io esperisce una presenza a se stesso (anteriore a qualsiasi astrazione), una conoscenza ‘abituale’ di sé. In questa esperienza fondamentale di autopresenza vengono alla luce due fattori: l’assoluta impartecipabilità dell’essere un ‘io’, e l’illimitata partecipabilità e comunicabilità dell’essere come tale. Nell’essere presente a me stesso prendo coscienza non solo del fatto di esistere, ma in questo sapere mi ritrovo aperto nei confronti di ogni altro esistente. Nell’esperienza di essere me stesso e nessun altro giungo alla realtà nella sua singolarità, all’interno della quale colgo una duplice apertura: quella del mio io nei confronti della realtà e quella della realtà che a me si svela. Tali momenti non sono da considerare in alcun modo conseguenti o separati, ma nel modo più assoluto uniti, coincidenti. Nei confronti della realtà che mi si svela io divento ricettivo, disponibile nei suoi confronti. In base a questo l’autocoscienza non è mai un indugiare solitario autocompiaciuto, ma si trova da sempre occupata con il mondo circostante. Io prendo coscienza di essere, uno, singolare ed irripetibile e allo stesso tempo riconosco la stessa singolarità ed irripetibilità in innumerevoli altri. Questo riconoscimento avviene non per generosità, ma in quanto «la luce dell’essere nell’autoconoscenza così mi sgancia ed aggancia (entschränkt), ed io senza questo aggancio all’altro da me non conoscerei me stesso»[4].

Nell’esperienza che la libertà finita fa di questa autopresenza giace un nucleo infrangibile di libertà in quanto inalienabile autopossesso (essere se stessa e non un altro), la quale non è però una intuizione o una comprensione a partire da una sorta di ‘essenza’ astratta di sé. Questa presenza di sé a se medesima della libertà finita si articola solo insieme a una sua apertura, e conseguente partecipazione a ogni esistente, nell’uscita da se stessa verso la conoscenza e l’amore dell’altro, in particolare dell’Assoluto. La libertà è capace sia di affermare le cose per il loro valore sia di negarle per le loro deficienze, ma il volgersi a qualcosa (sia pure il male) o il distogliersi da essa, avverranno sempre dal punto di vista del bene «in un ‘indifferenza’ che, oltrepassando tutti gli oggetti finiti […] svela in sé un’altra più profonda ‘indifferenza’, in cui chi vuole può lasciar essere in se stesso il bene, sia finito che infinito, a causa della pura sua bontà, senza desiderio in vista del proprio io»[5].

Balthasar in questo modo ci ha già introdotti alla seconda dimensione, quella dell’apertura universale della libertà finita agli altri enti (nelle due modalità fondamentali della conoscenza e della partecipazione). I modi e i gradi di questo secondo dinamismo della libertà finita sono posti e dati alla libertà in vista della sua autorealizzazione: l’uomo sa di essere, in forza dell’autopossesso, responsabile del proprio destino (automovimento). L’altro che partecipa con me dello stesso essere, per il solo fatto di esserci, richiede il mio riconoscimento e la mia adesione: tale riconoscimento si configura come una necessità ineludibile per l’uomo. In caso l’uomo pretendesse di negare spazio e riconoscimento all’altro, per ciò stesso si consegnerebbe all’avventura ideologica:  o erigendosi grottescamente a libertà assoluta e perciò infinita, o lottando perennemente contro la propria finitezza per tentare inutilmente di oltrepassarla «in un perenne supplizio di Tantalo»[6].

1.2. L’automovimento
Conclusa la breve sintesi della riflessione filosofica svolta da Balthasar a partire dall’esperienza fondamentale del cogito-sum, dove abbiamo trovato la compresenza dei due poli (autopossesso e apertura), vediamo ora molto sinteticamente come questi sono stati da lui individuati e trattati dal punto di vista storico nella filosofia antica e medievale.

Per quanto riguarda il contesto storico-filosofico greco Balthasar ritiene che, come punto di partenza per pensare la libertà finita, sia fecondo non il concetto di eleutheria intesa in senso politico, bensì proprio l’esperienza dell’autopossesso e dell’automovimento in esso compresente e conseguente. Al di là delle differenti sfumature che contraddistinguono le due diverse prospettive filosofiche, sia per Platone che per Aristotele, il principio del movimento è la capacità di muovere se stessi, di essere il movente delle proprie azioni[7]. Scriverà Tommaso proprio su questa scia: «Liberum est, quod sui causa est»[8]. La libertà dunque viene formulata come autexousion (disporre di potere in se stessi riguardo a se stessi), autokrateia (autodeterminazione), oppure anche come autobasileia[9] (sovranità regale su di sé), capacità nella quale gli stoici Seneca ed Epitteto ponevano la dignità dell’uomo.

Questo excursus storico-filosofico procedendo oltre e attraverso i pensatori più significativi dell’età patristica e medioevale, tende a sottolineare come, al di là delle differenze più o meno sostanziali, ci sia conformità  di giudizio da parte di essi sulla considerazione dell’autexousion come dato primo a riguardo della libertà finita.

Ma una libertà umana così esposta al suo limite non è forse necessariamente destinata al fallimento? Con Ireneo[10] Balthasar risponde che la libertà finita deve fare esperienza della sua povertà e miseria, deve misurare i confini delle sue possibilità, per imparare che la sua realizzazione consiste nella relazione con Dio[11]. Se Dio ha posto l’uomo nella libertà per magnanimità, per longanimità non l’ha abbandonato nell’errore, ma lo accompagna, abbracciandolo con la Sua provvidenza, così che ogni errore «abbia corso entro lo spazio dell’amore divino»[12]. In Origene e Gregorio di Nissa rimane immutato nella sostanza lo schema di base appena illustrato («libertà finita che muove se stessa all’interno della provvidenza che l’abbraccia e che la custodisce entro i suoi confini»[13]) ma diversificato in alcuni suoi aspetti.

In Origene più che in Ireneo, il polo dell’autexousion è totalmente unito al secondo, della kinesis (mobilità) come libertà di scelta. Per Origene la creatura è libertà di scelta in quanto automovimento razionale: solo l’uomo si muove autonomamente ‘mediante se stesso’ e in ciò acquista la propria natura specifica[14].

Debitore di Ireneo e di Origene, Gregorio di Nissa[15] sviluppa tuttavia più di tutti i suoi predecessori il primo pilastro della libertà finita, innestando il secondo nel primo. La libertà finita per lui è ‘indipendenza’ (to autokrates) e ‘autodominio’ (to adespoton); attraverso di essa l’uomo dispone di sé con le sue decisioni reggendosi sulla sua propria intelligenza: tali proprietà in se stesse appartenenti a Dio, lo rendono identico a Lui (theiotes, isotheon to autexousion)[16]. Attraverso la libertà elettiva avviene in un certo senso l’autocreazione dell’uomo, poiché nell’esercizio di essa «siamo in certo modo i nostri stessi padri»[17]. Gregorio esorta però a riflettere attentamente su tale importante quesito: da quale padre l’uomo desidera in ultimo dipendere?  È fondamentale per lui rispondere a questa domanda, giacché la sua identità con Dio, che gli viene eccezionalmente concessa in virtù della sua natura teomorfa, gli permette di produrre qualcosa che non può neppure Dio: la realtà del male. Questa tragica possibilità ci permette di comprendere che tale identità con Dio è per sua essenza finita e così anche il male che ne può conseguire. Per Gregorio, come per Ireneo, questo limite deve essere esperito dall’uomo; ma a parere di Gregorio il male deve crescere fino a giungere al suo confine estremo per poter essere convertito in bene da Cristo.

Balthasar procede oltre nel suo excursus affermando però la necessità di inserire solo alcuni altri  «grandi accenti: punti nella storia cristiana dello spirito dove la libertà viene empaticamente accentuata come automovimento dell’essere finito»[18].

Bernardo definisce la libertà finita analogamente al Nisseno (theion ti chrema, una cosa divina) quando la qualifica come plane divinum quiddam praefulgens in anima (un divino che chiaramente brilla nell’anima). All’interno di questa libertà è presente un momento di assolutezza che sembra spezzare l’analogia tra uomo e Dio. Uomo e Dio, copia e modello, stanno uno di fronte all’altro, poiché la padronanza di sé della libertà finita è la vera ‘immagine’ dell’assoluto. Certamente permane un momento di assolutezza, poiché tale libertà, in quando donata, è imperdibile, anche quando essa decide tragicamente di consegnarsi alla dannazione e rendersi perciò prigioniera (captiva). Il momento dell’autopossesso è da intendere esclusivamente in una profonda unità con la sua relatività: la libertà per aspirare al bene e in questo modo alla realizzazione di sé ha bisogno del consilium; per poi poterla effettivamente conseguire ha bisogno della complacentia, ovvero di un assenso gioioso e amoroso.

Il nostro autore si occupa a questo punto della teoria tomistica della libertà finita. Il centro vitale della libertà finita, per l’Aquinate, consiste nella visione centrale dell’esse il quale è a fondamento sia dell’essere dell’uomo che della comunione con l’assoluto.

Ogni volontà libera può tendere a qualcosa solo dal punto di vista del bene e tendere perciò, nelle vaste regioni dell’essere implicitamente al bene assoluto. Come nella patristica i due aspetti dell’uomo theletikos (volitivo) e logikos (razionale) procedono inseparabili, così è anche in Tommaso; con la differenza però che in lui essi possono essere compresi solamente in una relazione reciproca[19]. Se è la volontà a dirigersi di volta in volta verso il bene, è però la ragione che le presenta ciò che può scegliere come eleggibile. L’uomo quindi, in forza della sua autocoscienza e  del suo autopossesso è causa di se stesso non solo nell’ordine della volontà ma anche nell’ordine della ragione: in questo senso Tommaso può dire che l’uomo è causa sui (dove ovviamente non si intende causa sui nell’esistenza). Per Tommaso la dignità dell’uomo sta nel riconoscimento del suo limite, della sua povertà e perciò del suo bisogno: l’uomo, pur essendo causa sui, non è in grado di conseguire la realizzazione piena con l’assoluto né da se stesso, né attraverso l’acquisizione di qualsiasi essere e bene finito. Ci troviamo di fronte dunque a un paradosso[20] in cui la tensione dell’uomo (desiderium) è rivolta sì verso l’assoluto, ma questo non può essere raggiunto con le sole forze dell’uomo.

Balthasar conclude questo excursus storico trattando la concezione di libertà di Pico della Mirandola. Rifacendosi alle tesi del padre Henri de Lubac, rigetta l’interpretazione del pensiero di Pico come «segnavia dell’era moderna»[21], ma ne dimostra piuttosto il nesso con la tradizione[22]. Pico presenta certamente l’uomo come il miracolo più grande presente nel mondo; egli è infatti capace di diventare ciò che desidera determinando in tal modo perfino la propria natura. Tale dinamica tuttavia non è da interpretare come una sorta di indebita autodivinizzazione[23] dell’uomo.  Tra uomo e Dio permane una differenza sempre più grande della somiglianza.

Nelle opere di Pico emerge infatti con forza che la realizzazione della libertà finita può essere guadagnata soltanto come dono dello spirito di Dio: «Continuamente muove il tuo spirito lo spirito movente di Dio […] Se tu lo lasciassi fare saresti portato verso Dio […] Questa è la vera beatitudine, quella d’essere uno spirito insieme con Dio, per possedere così Dio presso Dio e non presso di noi; quella di conoscere come noi siamo conosciuti»[24]. Pico dunque non si distanzia affatto da Origene, Gregorio di Nissa e Bernardo: anche per lui non è possibile prescindere da un rapporto con la libertà infinita nel cammino di realizzazione di sé.

1.3. L’assenso
Abbiamo visto sin qui che se la possibilità di disporre di sé è data sempre come momento primo, esso non può tuttavia venir assolutizzato, in quanto è strutturalmente aperto al suo secondo complementare momento.

Il secondo polo era già stato anticipato da Balthasar e definito come apertura universale, la quale poi è chiamata alla scelta anche come libertà elettiva. La libertà infatti consiste nell’essere «fatti liberi in una superiorità che è ‘indifferenza’, la quale può scegliere, ma anche deve (muss: è costretta a) scegliere, perché essa si può realizzare soltanto mediante decisioni riguardanti insieme con essa tutto ciò che esiste»[25]. Essa consiste dunque in un possesso di sé volto ‘costitutivamente’ all’apertura e all’incontro con l’altro in vista di una reciproca realizzazione nel co-essere (Mitsein)[26]. L’uscita da sé verso l’altro ha anch’essa una struttura bipolare, in quanto è indice sia di povertà che di ricchezza. Tale bipolarità chiama nuovamente la libertà finita alla decisione: o utilizzare la ricchezza dell’apertura per arricchire se stessa, con il risultato che tutto (anche Dio) diventi mezzo per godere egoisticamente di sé; oppure ricambiare con l’offerta di sé il dono infinito ricevuto dal Mistero, intendendo tale apertura come possibilità di offerta responsabile di sé all’infinito dono dell’essere.

Balthasar ci ricorda inoltre che il polo dell’autexousion della libertà finita contiene sempre un momento di assolutezza, una «finitezza infinita»[27], in quanto inalienabile padronanza di sé; ma allo stesso tempo ci ricorda che essa, proprio in quanto finita si trova come ‘data’ e non può dunque né divenire padrona della sua origine né autorealizzarsi autonomamente nel conseguimento di beni e valori intramondani finiti. Da questa ultima considerazione Balthasar fa scaturire il pensiero-limite di una autoapertura della libertà infinita nei confronti della libertà finita.

A questo punto sorge però una questione cruciale: come può la libertà finita compiersi nell’infinita senza perdere se stessa? Come – infine – una libertà infinita può aprirsi alla libertà finita senza depotenziarsi e finitizzarsi?

Basandosi su quanto già precedentemente illustrato, Balthasar compie un ulteriore ricognizione storica dei paradigmi filosofici di alcuni pensatori cristiani, in forma più sintetica e sistematica della precedente. Questa volta il nostro autore adotta come punto di partenza il dialogo tra il pensiero cristiano e quello stoico-plotiniano: nei confronti di quest’ultimo, il pensiero cristiano aveva il compito di superare lo schema formale del rapporto di emanazione tra l’Uno e i molti che ne derivano, portandolo, attraverso i contenuti viventi della Rivelazione, verso un rapporto tra libertà differenti, in cui quella finita può discendere dall’infinita e aver luogo solo in essa. La risposta cristiana al formalismo stoico-plotiniano si trova nella dottrina neotestamentaria dello Spirito Santo, il quale, riversato come amore di Dio nel cuore dei credenti, libera la libertà finita verso la Sua propria libertà e può compiere questo introducendola nel cuore della libertà infinita.

Il nostro autore definisce quindi il secondo polo anche come teonomia, vietando però di pensarla come una dissoluzione dell’autexousion: i testi del Nuovo Testamento infatti descrivono sempre la relazione tra l’uomo e Dio come rapporto di figliolanza e di amicizia. È una relazione entro la quale si è resi partecipi di un’esperienza paradossale: la libertà nell’obbedienza.

Balthasar prende quindi in analisi il pensiero di Gregorio di Nissa e di Agostino. Questi autori hanno tentato di operare una «trasposizione vivificante»[28] del pensiero di Plotino in ordine al rapporto tra libertà finita e infinita. Tommaso d’Aquino – come avremo modo di vedere in seguito – viene presentato infine come sintesi tra le due posizioni.

La libertà finita è, secondo Agostino, «l’automovimento razionale dell’anima, in cui l’io possiede se stesso nella libertà»[29]. Il suo punto di partenza consiste nel considerare la libertà finita irrealizzata se non all’interno della libertà infinita. Quest’ultima infatti in quanto Spiritus Gratiae è per definizione libera di concedersi alla libertà finita sempre come grazia e libero dono. Giova ricordare come anche Agostino sia lontanissimo dal panteismo stoico-plotiniano: di fatto non avviene in lui alcun assorbimento della libertà finita nell’infinita, in quanto la realizzazione della prima nella seconda si compie «in e mediante l’infinita che è amore che si dona liberamente»[30]. Permane dunque la necessità di una risposta da parte dello spirito umano che non è in nessun modo prevaricato.

Il punto di partenza del Nisseno invece è la definizione plotiniana della libertà infinita da lui letteralmente ripresa: «la volontà di Dio è identica a lui, egli vuole essere ciò che è, ed egli è ciò che vuole essere»[31].  Gregorio fa derivare  da qui anche la concezione della libertà finita: se in Plotino il nous è l’immagine più vicina all’Uno, tale è pure la libertà finita; come puro movimento da e verso, la libertà finita è l’immagine più simile a Dio. Di qui si giunge alla dipendenza condizionata della libertà finita dall’infinita: la libertà finita si trova nell’esistenza ogni momento nuova e infinitamente ricevuta a se stessa[32] in quanto deriva dalla «sorgente in eterno fluente»[33] della libertà infinita. Solo nel movimento infinito verso di essa è possibile un compimento della libertà finita in quanto finita. Questo movimento di autorealizzazione è per il Nisseno l’essenza più intima della libertà finita, poiché testimonia il suo essere a immagine di quella infinita. In questa relazione si procede di trascendimento in trascendimento dove la libertà infinita è ogni volta più grande e dilata sempre di più quella finita che si muove in essa: «Soddisfazione e desiderio, si intensificano a vicenda»[34]. La libertà infinita dunque non solo fonda e crea la libertà finita, ma si offre essa stessa come spazio per la sua realizzazione. Ma questo avviene solo nell’autorivelazione e autoapertura di Dio in Gesù Cristo.

Riprendendo il concetto di desiderium formulato da Agostino, Tommaso lo definisce come il movimento della libertà finita verso il suo oggetto proprio, il bonum ut sic, che si rivela solo alla fine essere – non senza previo riconoscimento – il libero Bene divino.

Il tratto peculiare dell’Aquinate sta qui nella mediazione dell’esse che compenetra ogni realtà finita, dalla più singolare alla più universale. Per rispondere alla domanda su come la libertà infinita possa inabitare quella finita per farla essere se stessa, il nostro autore si riferisce a quell’atto proprio della conoscenza tramite il quale si giunge alla conoscenza di sé e dell’essere in genere. L’essere reale appare alla coscienza come vero e nello stesso tempo come bene degno di essere affermato e realizzato: la singola autocoscienza non è quindi coincidente con l’essere in totale, ma ha solo parte a esso. Ciò che è reale, l’esistente, è buono per me perché integra la mia parzialità, poiché come reale non posso assorbirlo in me, ma devo lasciare liberamente a esso la sua realtà propria, affinché possa essere anzitutto riconosciuto come buono.

Emergono infine due questioni interconnesse. Nella prima il nostro autore si chiede da dove provenga un uomo dotato di «questo autopossesso, di questa autoilluminazione dell’anima dove ogni altro essere vivente viene, insieme, illuminato»[35].

Lo spirito umano si interroga non dal di fuori ma all’interno dell’oggetto di questo suo domandare, poiché non è estraneo al fondamento stesso dell’essere ma appartiene a esso[36]. La domanda che ha come suo oggetto il da dove resta filosoficamente pregnante, ma la sua risposta è incerta in quanto rinvia a un senso originario unico. Dato che l’essere da me conosciuto perviene a me sempre e soltanto negli stessi esseri finiti, e mai in se stesso, come può l’infinito realizzarsi nel finito?

La seconda domanda travalica i confini della filosofia, e con essa la nostra indagine condotta a partire dal basso giunge a conclusione. Per una risposta a tale domanda dovrebbe essere attribuito al non-finito-essere la possibilità di una sua autotestimonianza in quanto soggettività dell’essere in totale[37].

Ammesso che una tale autorivelazione dell’essere infinito in quanto spirituale sia da sempre avvenuta[38], allora lo spirito finito sarebbe posto davanti a una alternativa estrema: o riconoscere nella capacità rivelativa del reale, che si attesta come segno, il «Fondo assoluto, creatore e personale, dunque […] Dio»[39] e insieme l’‘immanenza’ vicendevole tra libertà finita e infinita come fondamento della sua libertà; oppure, sottraendosi a questa immanenza, può illudersi di poter essere il fondamento di se stesso e consegnarsi infine all’«idolatria»[40] cercando di dissetare la propria sete insaziabile nella finitezza.

Lo spazio di realizzazione della libertà finita non può dunque coincidere né con l’impresa titanica del superamento del proprio limite, né con l’arbitrarietà della sua libertà elettiva. Con la Scolastica Balthasar chiama questo spazio desiderium naturale videndi Deum, tensione verso Colui che solo può garantirsi come vero spazio di realizzazione.

In questa lunga trattazione della libertà finita il nostro autore – avendo mostranto molto bene come «la “sete” di Budda, che solo aumenta bevendo il finito, [sia] lo smascheramento “filosofico” dell’illusione di potersi riempire entro lo stesso spazio del desiderium»[41] – apre alla possibilità di una autorivelazione della libertà infinita: questo è l’oggetto di cui ci occuperemo nel articolo che segue.


[1] Cfr. TD II, p. 199.

[2] Cfr. Babini 1988, p. 41.

[3] Cfr. TD II, p. 199.

[4] TD II, p.201.

[5] TD II, p. 203.

[6] Scola 1991, p.103.

[7] Cfr. TD II, p. 205.

[8] S. Th., I, 83, 1.

[9] Cfr. Serretti 2008, p. 79.

[10] Cfr. TD II, p. 206.

[11] Cfr. TD II, p. 207.

[12] TD II, p. 208.

[13] TD II, p. 208.

[14] Il nostro autore accenna alla dottrina della preesistenza in Origene in cui le anime sarebbero essenzialmente identiche nella preesistenza acquisendo la propria natura specifica solo nell’azione.

[15] Cfr. TD II, p. 210.

[16] Gregorio di Nissa, De mortius, PG 46, 524°.

[17] Gregorio di Nissa, De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328.

[18] TD II, p. 213.

[19] Cfr. TD II, p. 215.

[20] Cfr. TD II, p. 216.

[21] TD II, p. 216.

[22] Per approfondire fare riferimento a Henri de Lubac, Surnaturel : études historiques, Aubier 1946.

[23] Balthasar si riferisce qui a Henri de Lubac, Pic de la Mirandole, p. 74ss, Aubier-Montaigne 1974.

[24] Hexaplus, Expos. 7, Prooem. Garin, op. cit., p. 336.

[25] TD II, p. 217.

[26] Cfr. Babini 1988, p. 44.

[27] TD II, p. 218.

[28] TD II, p. 220.

[29] TD II, p. 221.

[30] TD II, p. 222.

[31] Enn VI 8,13 PG 45,609B

[32] «La nascita è un venire a compimento dell’atto di generazione e del concepimento. La vita personale può “nascere di nuovo” solo a partire dall’atto che l’ha posta in origine e quindi dal Soggetto di quell’atto stesso. Nella consistenza e nella permanenza di quell’atto la vita personale umana trova consistenza e permanenza, trova nascita. L’uomo è solo nell’attualità comunionale del nascere sempre di nuovo da Colui che è il Signore della vita. Di qui la caratteristica fondante la vitalità personale: l’essere in comunione quale essere dinnanzi a Colui che lo pone come abilitato a stare di fronte a Lui» (Serretti 2008, p. 65).

[33] Gregorio di Nissa, De Anima et resurrectione, 46, 105B

[34] Gregorio di Nissa, De Anima et resurrectione,44, 1244 D-1245 B

[35] TD II, p. 228.

[36] Cfr. TD II, p. 228.

[37] Cfr. TD II, p. 229.

[38] «Ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (Rm 1,19-20).

[39] TD II, p. 229.

[40] Rm 1,21.

[41] TD II, p. 230.

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