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2. Libertà infinita

2.1. Alcuni antecedenti della libertà infinita

La libertà infinta intesa come capacità personale di disporre sovranamente di sé ha inizio solo nel Nuovo Testamento. Diverse prospettive hanno tentato di descrivere quell’evento assolutamente unico sia nella filosofia che nell’Antico Testamento, senza però riuscire a comporre un significato unitario.

Nel mondo extrabiblico  due visuali contrapposte si contendono il predominio della scena senza mai giungere a unità: da un lato abbiamo una concezione della libertà personale come effettivo attributo di Dio, la quale rimane tuttavia antropomorficamente concepita; dall’altro lato abbiamo una concezione della libertà sovrapersonale dell’idea del bene, la quale, se è vero che si concede a coloro che tendono a essa, non ne è misura. Il singolo si trova, se non abbandonato alla sua indipendenza finita, posto faccia a faccia con un divino ignoto. Plotino presenta la libertà infinita come reciproca totale compenetrazione di essere e volontà[1]; tale compenetrazione si configura come norma per valutare ciò che può essere chiamato per partecipazione libertà. Tuttavia in questo modo non è pensabile un rapporto significativo tra le due libertà: né di creazione della finita, né di una sua qualche determinazione.

L’aspetto mancante compare con più forza nel Vecchio Testamento: la creazione che rende libero l’uomo in forza della sua somiglianza con Dio mostra efficacemente quanto l’Onnipotente sia libero e quanto la creazione non sia un limite per la Sua libertà. Se però la libertà divina compenetra quella umana, la seconda non è ancora ammessa all’interno della prima.

Solo in Gesù Cristo la barriera della «reciprocità assente»[2] viene vinta da Colui che ‘penetra in ogni cosa’, perfino nel peccato, senza cessare di essere Se stesso. Solo con lo Spirito Santo la libertà finita può attingere al mistero che l’evento cristiano ha rivelato. Solo all’interno della rivelazione di Cristo è concepibile un mondo fissato in essenza ed esistenza alla libertà divina, da essa liberamente voluto e liberamente creato. Solo nella libertà infinita che si fa accessibile alla finita quest’ultimo ha l’occasione per adempiersi.

Balthasar afferma che la comparsa della libertà infinita è scoppiata all’interno della storia come un fulmine: la lunga eco delle sue ripercussioni nella storia dello spirito si pone a testimonianza di ciò.

Qui Egli offre una veloce ripresa delle varie elaborazioni sulla libertà infinita. Comincia con il «radicalismo volontaristico»[3] di Duns Scoto[4]; continua attraverso la ripresa tardomedioevale di Occam che, oscillando tra un «empirismo intramondano e un positivismo (apriorismo) teologico»[5] (da cui sorgono tutte le variazioni del pensiero moderno) fa coincidere in modo estremo la potentia Dei ordinata con la potentia Dei absoluta giungendo alla conclusione che Dio avrebbe potuto obbligarci perfino a odiarLo invece che ad amarLo.

Questa «eredità nominalistica»[6] rivive in quelli che secondo il nostro autore sono i due fondatori dell’età moderna: Cartesio e Lutero.

Cartesio vede in Dio unite inscindibilmente essenza, intelletto e volontà. In Dio l’essenza passa in secondo piano rispetto alla volontà. Possibile è ciò che ha luogo all’interno della realtà che Dio emana con la Sua volontà: perciò tutto nell’essere creato è contingente, potrebbe essere anche in altro modo.

È l’idea del Dio che si autopone di Cartesio quella che poi esercita un influsso decisivo sul pensiero successivo.

Con l’idea di Dio come causa sui prospettata da Spinoza[7] sembra scomparire l’aspetto volontaristico, che inficiava le precedenti concezioni; tuttavia l’aspetto dell’autoposizione riemerge con forza nell’idealismo, dove il soggetto pone totalmente se stesso e diventa processo dialettico legato strettamente a una volontà, lo Spirito Assoluto.

Questa volontà da cui tutto dipende è descritta da Arthur Schopenhauer come libera, cieca ed irrazionale.

Una ripresa dell’idea cartesiana di Dio viene effettuata da Charles Secrétan e da Octave Hamelin: secondo questi pensatori l’assoluto in quanto gradino più alto nella scala degli esseri è dotato di una assoluta libertà di autoposizione per cui addirittura «dovremmo essere grati a Dio di essersi fatto Dio»[8] poiché avrebbe potuto decidere di determinarsi in altro modo, anche in un mostro cieco e cattivo.

Sartre giunge alla forma più estrema di questo volontarismo presentando una libertà identificata con il nulla, la quale determina la sua natura, annienta se stessa, riformando continuamente il suo essere.

Infine Balthasar presenta la dottrina della «doppia predestinazione»[9] che si è estesa su tutto l’occidente come un ombra: non esiste più un rapporto tra le due libertà poiché qualunque sforzo umano è nulla di fronte all’imperscrutabile libertà divina.

Il Nuovo Testamento, in realtà, non conosce la problematizzazione appena illustrata. La predestinazione non è un factum neutrale, ma una forma dell’annuncio della persona di Cristo, alla luce della quale anche la destinazione dell’uomo è da guardare. La libertà infinita non acceca la libertà finita, ma la illumina, si fa raggiungibile affinché si possa instaurare un rapporto «a vicenda»[10], e in questo adempiersi.

Balthasar illustra poi quale sia il modo concreto con cui la libertà infinita ha deciso di entrare nella scena del dramma: «quello della bassezza e dell’angoscia mortale di Gesù Cristo»[11]. Solo tenendo davanti agli occhi questa misteriosa modalità di entrata in scena della libertà infinita è possibile evitare di giungere alle soluzioni aporetiche che abbiamo precedentemente considerato.

Dall’entrata in scena di Dio come il giusto sofferente non è più possibile concepire la libertà divina né come un’ineluttabile necessità, né come un «infinito capriccio»[12].

Nell’Antico Testamento la verità di Dio è una cosa sola con la sua fedeltà. Nel termine emeth stanno insieme verità e fedeltà: la parola di Dio è una cosa sola con la sua azione salvifica e questa parola è una cosa sola con il suo essere. All’uomo veterotestamentario è possibile concepire un mondo (e agire in esso) nella fiducia e nella lealtà solo sulla base di una garanzia inter-personale che una verità puramente logica non potrebbe offrirgli. Nel Nuovo Testamento si realizza l’antica alleanza per mezzo di Gesù Cristo. Egli è la realizzazione della promessa di Dio agli uomini: perfetta alleanza tra libertà infinita e finita. Dio si definisce come la roccia su cui si sta saldi e sicuri. Baltahsar può con sicurezza affermare che il mondo non è vano perché dipende dalla divina libertà, la quale è fedele verso la propria essenza: esso è creato e approvato come buono nella sua finitezza e differenza da Dio e alla fine si compirà non in un assorbimento in Dio, ma mediante Dio sarà adempiuto senza perdere se stesso. Fuori dalla coscienza cristiana mai è accaduta una affermazione totale dell’altro (anche della singola persona) da parte di Dio: ogni uomo è «un inconfondibile riflesso del Dio libero e del suo unico Figlio, Gesù Cristo»[13].

Conclusa anche questa parentesi storica emerge una domanda: «è possibile dire qualcosa sulla libertà infinita in se stessa»[14]?

Il fondamento della realtà può essere soltanto un essere infinito totalmente presente a se stesso e disponibile a se stesso in quanto assolutamente libero e non delimitato. Non può essere né un puro autopensiero (Aristotele), né pura logica (Hegel) perché da nessuno di essi potrebbe scaturire nessuna realtà del mondo[15]. Infine la sua libertà coincide con la sua essenza.

A queste conclusioni, come abbiamo già visto in precedenza, può giungere anche una riflessione condotta sul fondamento generale dell’essere. Invece la luce che proviene dalla Rivelazione illumina molto altro: come Padre, Dio è anche libero di autodonare la sua essenza (divinità) partecipandola al Figlio e come Padre e Figlio di parteciparla allo Spirito.

Non solo: nel dono di amore reciproco è mantenuta la differenza delle ipostasi pur nella identica partecipazione alla divinità[16], assicurando così come uno “spazio” infinito e una “durata” infinita all’interno della espansione nella vita della communio Personarum[17]. Tale evento di gioia e amore si attua nel continuo trascendimento del reciproco riconoscimento adorante, in cui ognuna delle Persone si schiude all’altra in assoluta libertà.

Nel rapporto con una tale libertà infinita non c’è dunque il pericolo di alienazione per la creatura: essa, in quanto immagine della libertà infinita, potrà essere liberata solo gettandosi «in seno alla legge trinitaria della libertà assoluta (dell’autodonazione) […] come nella legge sua massimamente propria»[18].

Balthasar ci fa notare che quelli che abbiamo appena illustrato sono misteri del cristianesimo, che una teologia naturale, per la sempre maior dissimilitudo tra l’uomo e Dio, non potrà mai concepire. Il Dio che nessuno ha visto viene mostrato in parole e opere da Suo Figlio e avviene che l’inafferrabilità da negativa si fa positiva in quanto siamo resi partecipi del mistero attraverso una familiarità filiale.

«Chi penetra nei misteri di Dio sa sempre meglio che il mondo come tutto è creato […] per libero amore infondato, e che proprio questo gli conferisce il suo solo plausibile senso. Riconoscere oppure misconoscere questo rapporto sarà il nodo dell’azione nel teodramma»[19].


[1] «L’Uno è liberò perché non dipende da nulla, perché non si ritrova come qualcosa di accidentalmente esistente. L’Uno è l’onnipotenza che domina veramente se stessa […] è luminoso con se stesso, vuole essere ciò che è, ed è ciò che vuole essere; la sua volontà ed esso stesso sono identici» (TD II, p.231).
[2] TD II, p. 232.
[3] TD II, p. 233.
[4] «Di fronte a un Dio che, per essere realmente conosciuto, non può dischiudersi di iniziativa sua, non bastano i nostri poteri conoscitivi (…) perciò lo sforzo filosofico dovrà limitarsi al piano empirico, mentre la teologia non potrà essere che la ripercussione contingente, mediata dalla libera rivelazione di quell’assoluto sapere a priori che Dio ha di se stesso» (TD II, p.233).
[5] TD II, p. 233.
[6] TD II, p. 234.
[7] TD II, p. 235.
[8] TD II, p. 236.
[9] TD II, p. 237.
[10] TD II, p. 237.
[11] TD II, p. 238.
[12] TD II, p. 232.
[13] TD II, p. 241.
[14] TD II, p. 241.
[15] Cfr. TD II, p. 242.
[16] «I modi di essere ipostatici formano l’uno rispetto all’altro l’opposizione massima pensabile (sono perciò a vicenda irraggiungibili) affinché sia possibile la loro compenetrazione massima pensabile. Ogni persona è divinamente altrettanto sovranamente libera dell’altra, benché ciascuna sia condeterminata dall’ordo processionis e dall’unità trinitaria» (TD II, p. 245).
[17] Cfr. TD II, p. 244.
[18] TD II, pp. 245-246.

[19] TD II, p. 246.

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