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3. Possibilità della libertà finita

Ora si aprono le questioni più difficili della filosofia: «perché si dà accanto all’essere assoluto anche uno relativo e finito, come è possibile che si dia»[1]? Dove può esistere un posto per il mondo dato che Dio è tutto, e quale mondo Dio ha deciso di creare?

Ma da quanto mostrato da Balthasar in precedenza la speranza di una risposta non è impedita e la creazione delle libertà finite non è un «paradosso assoluto»[2].

I quesiti posti verranno risolti riprendendo in considerazione gli spazi intradivini ai quali abbiamo precedentemente accennato.

Gli spazi di libertà intradivini sorgono sia dal donarsi reciproco delle ipostasi divine, sia dal lasciar essere volta per volta le altre due ipostasi, in quanto nessuna vuole essere le altre due: si tratta della forma positiva dell’amore infinito. Per questo Dio non ha bisogno di alcuna delimitazione o contrazione in Se stesso (definita dai cabalisti ebrei con il termine zim zum)[3] per creare il mondo. Ritorneremmo a un semplice antropomorfismo, se ritenessimo necessaria la creazione di un nulla per estrarre poi da esso il mondo: in quanto è nulla non ha bisogno di essere posto in essere. Balthasar ricorda che nell’ipotesi della “creazione dal nulla” la negazione è da riferire all’atto del Creatore come creazione la cui sostanza è la volontà stessa di Dio, impedendo così «una sostantivizzazione della negazione [il nulla] che è invece […] riferita ad un atto»[4]. Con Eriugena Baltahsar presenta una creazione del mondo da parte di Dio nel senso di a se ipso creatur con cui esclude esplicitamente un concetto del nulla come depredamento: il nulla che si intende è perciò Dio stesso[5]: Dio crea il mondo da Dio. Quindi il mondo è creato in Dio stesso e da Dio stesso pur essendo altro da Dio; è presente dunque una cesura tra il di Dio alla sua eterna vita e il con cui Dio pone il mondo.

Balthasar sottolinea quindi la centratura cristologica e comunionale della creazione: Dio ha creato il mondo e l’uomo mediante il Figlio e nel Figlio. Il Figlio quindi è l’archetipo e il teletipo della creazione del mondo: il Figlio è l’eterna Parola del Padre e il mondo è stato creato in questa Parola e per questa Parola.

Ciò mostra come in Dio sia presente una comunione archetipa all’interno della quale è stata progettata la creazione stessa, e mostra allo stesso tempo che Dio ha creato entro la relazione di generazione del Figlio e in vista della ricapitolazione di tutto in Lui. L’agire divino ad extra (creazione) avviene a partire dall’agire divino ad intra (generazione) e in entrambi è presente sia la dimensione squisitamente personale, sia quella comunionale: si può pertanto affermare che la creazione scaturisce in Dio non semplicemente ex se, ma anche ex amore, accezione che indica non solo il motivo della volontà, quanto l’ontologia dell’atto stesso[6]. L’amore tra le Persone della Trinità mostra quindi sia il perché sia il come dell’aver posto in essere il creato, sia il dove esso è posto in essere.

Come già indicato il Figlio è causa esemplare e finale e come tale anche causa efficiente del mondo: «Egli è Colui che tutto riceve e che quindi, nell’identico respiro dello Spirio Santo, è pure Colui che in tutto e per tutto si accorda, risponde e coopera»[7]. In quanto Dio è infinita libertà; in quanto Figlio del Padre è libertà infinita nell’atteggiamento della disponibilità, dell’accoglienza e dell’obbedienza.

Balthasar fa notare qui come lo scontro tra analogia entis filosofica (dov’è sottolineata fortemente la sempre più grande dissomiglianza tra Dio e mondo) e analogia fidei teologica giunga all’estremo. Si può dire in un certo senso che Egli affondi il colpo affermando che il Figlio di Dio che entra nella storia facendosi uomo è «la concreta Analogia Entis»[8]. Il Figlio infatti possiede veramente la «forma di Dio»[9] e con questo il polo divino dell’analogia entis (è una cosa sola con il Padre e perciò è Dio) e in forza di questo può rendere se stesso povero e servo comunicandosi all’uomo che (possedendo solo il polo umano e finito) in questa comunione nasce nel tempo veramente a se stesso, persona nella Persona totale.

Infatti poiché tutto si fonda sul Figlio, così anche la persona umana: il Figlio divinamente irripetibile è ciò che differenzia e compie nella differenza ogni persona da Lui posta in essere.

A questo punto rimane solo da chiarire quale mondo è stato scelto. Anzitutto Balthasar si cautela da due estremi: quello per cui Dio avrebbe scelto un mondo tra tanti possibili e un mondo dal quale il peccato discenderebbe in maniera necessaria dal presente.

Ora, se Dio avesse creato un mondo in cui la libertà finita non avesse mai peccato, non ci sarebbe stato motivo per il Figlio di testimoniare l’incrollabile amore di Dio disposto perfino a lasciarsi inchiodare al legno ignominioso della croce. Qui compare l’altro estremo: dedurre che l’ordine attuale del mondo caduto nel peccato sia stato necessario per la rivelazione dell’amore divino e che la Trinità stessa abbia scelto una simile strada.

Invece l’archetipo del mondo è da vedere definitivamente concretizzato nel nostro mondo reale in cui il Figlio si è fatto carne e ha mostrato salendo in croce l’amore del Padre per il mondo. Perciò non sono possibili altre idee concorrenziali a essa.

Solo nel rapporto con Colui che ci ha mostrato il volto di Dio è infine possibile la realizzazione di se stessi in quanto singolari: con Gustav Siewerth, Balthasar parla di «identità esemplare»[10] tra Creatore e creatura. Ma in questo cammino di adempimento all’interno della comunione, come vedremo anche in seguito, il dramma reso così possibile, non solo permane ma si acuisce, si ipertende.

3.1. Latenza e accompagnamento

Come abbiamo avuto modo di vedere, il punto di partenza della teodrammatica consiste nella creazione della libertà finita da parte di quella infinita.

La libertà infinita creatrice pone nell’esistenza delle libertà finite che possono realizzarsi in pienezza soltanto partecipando alla comunione con la libertà divina. È Dio che pone il limite, ma è anche Dio che lo spezza per aprirlo verso Se stesso in attesa di risposta e apertura da parte della libertà finita.

Riemerge quindi il paradosso tomistico per cui una libertà finita può esistere solo partecipando dell’infinita, essendo la prima immanente alla seconda, la quale rimane però trascendente alla prima. Così la libertà finita può realizzarsi unicamente con e nell’infinita.

Lo spazio della risposta della libertà infinita si dà unicamente se Dio onnipresente, in un certo senso si ritira nella latenza, lasciando aperte molte strade alla libertà: apre uno spazio di libertà infinita (Se stesso) cingendo e permeando ogni libertà finita. Dio è in uno stato di latenza che però segretamente accompagna.

Balthasar si sofferma ora sui due momenti della latenza e dell’accompagnamento.

Dio nella creazione è latente, nascostamente presente, così che conoscendoLo Lo si possa non riconoscere. Infatti l’essere è il segno di Dio sempre presente e non logicizzabile, per cui la libertà si trova davanti a una alternativa: lasciarsi interpellare e provocare dalla realtà simbolica e farsi «pellegrina dell’Assoluto»[11] oppure rassegnarsi, ignorare l’indissolubile carattere misterioso del reale, e abbandonarsi a un esistenza orizzontalmente tragica: «La tragedia dell’uomo è vivere come se Dio non ci fosse, come se Dio non fosse interessante»[12].

Vero è che la latenza di Dio può anche permettere che la libertà finita si smarrisca a causa delle molteplici direzioni che essa può intraprendere. I beni più vicini e più semplici da raggiungere possono offuscare la vista, stornando l’uomo da quelli più grandi e difficili da conseguire: anche del Bene sommo. Perciò l’uomo può perdersi, riprendere il cammino o addirittura decidere di non voler più pensare alla propria felicità ultima: può perdere se stesso, non volere realizzare se stesso, può sbagliare, peccare.

La parabola del figlio prodigo ci insegna che la libertà del Padre non ha trattenuto presso di Sé suo figlio, quando, pretesa la sua parte di eredità, ha deciso di andare via. Con la venuta di Cristo la latenza si approfondisce, si tende maggiormente: il comandamento si concretizza nella carne di una Persona, la Via si apre alla libertà dell’uomo, il dramma si fa perciò più intenso. La libertà smarrita viene nuovamente ridonata a se stessa e chiamata nuovamente alla scelta: la libertà infinita si fa vicina all’uomo nell’incarnazione del Figlio e si dona a lui nello Spirito Santo, gli viene offerta la comunione, ma all’uomo non è risparmiata la fatica della libertà.

Nella fatica di tendere continuamente verso l’Assoluto la libertà non è posta se non nello spazio della libertà infinita e da essa accompagnata.

Balthasar si riferisce a questo accompagnamento considerandolo da tre lati: [1] unitario e inalterabile in quanto onniavvolgente; [2] determinato nonostante la sua incalcolabilità; [3] come provvidenza è un accompagnamento dinamico.

Il piano di Dio nei confronti del mondo è unitario e universale: non è da intendere in senso predeterminato ma in senso «trinitario soteriologico»[13], e apre sempre a libere azioni. La libertà si ritroverà sempre nella libertà onniavvolgente-liberante e si muoverà liberamente in essa, in quanto la sua idea archetipa è lo stesso Figlio eterno di Dio come «la vita e la luce degli uomini»[14]. In questo piano sono collocati i destini dei singoli come dei gruppi, dei popoli e degli stati. Per quanto numerose e per quanto vaste possano essere le strade, per quanto possano andare dall’abisso più profondo dell’abiezione fino alla luce più luminosa, esse non saranno mai poste fuori dalle dimensioni di Dio che sulla croce del Figlio le ha già raccolte e abbracciate. «Se noi siamo infedeli, egli (Cristo) rimane fedele perché non può rinnegare se stesso»[15]. La Sua fedeltà a Se stesso è allo stesso tempo quanto di più stabile e fisso e quanto di più dinamico.

L’idea di Dio sul mondo è contemporaneamente infinita e determinata: infinita perché nel Figlio si rivela Dio stesso, archetipo offerto alla partecipazione sempre inesauribile sopra ogni realtà finita. Infinita perché qualunque cosa Egli doni mantiene sempre il carattere di dono. Determinata poiché domina sempre, in questo libero donare, un ordine. Determinato è per prima cosa il braccio verticale della croce, «la cui sommità è l’eterna obbedienza totale del Figlio e la cui base la sua obbedienza nell’abbandono di Dio»[16]; determinato è perciò il braccio orizzontale: l’obbedienza filiale come forma di ogni vita e attività. Questa misura bi-polare e unitaria è l’essenza intima dell’esistenza nel mondo. Determinati sono i comandamenti di Dio perché la dedizione infinita del Figlio – del quale ogni  norma morale è espressione – è la cosa più «insuperabilmente determinata»: essi guidano l’agire morale concreto umano (individualmente e socialmente), e sono espressione della volontà infinita di Dio per la condizione finita dell’uomo.

L’accompagnamento dinamico è in stretta connessione con la determinazione. Le stesse strade delineate nel piano di Dio sono esse stesse «in cammino, e guidano e portano il viandante»[17]. La Provvidenza fa da scorta guidando il viandante verso l’identificazione con il Figlio, quale graduale assimilazione alla forma divina del Figlio. Il Figlio unico del Padre in quanto idea archetipa, è la chiamata nella generazione con il Tu: la partecipazione a lui è un cammino teso bi-polarmente tra la propria inconfondibile singolarità («Al vincitore darò la manna nascosta e una pietruzza bianca sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all’infuori di chi la riceve»[18]) e una comunionalità di tali singoli. Questa comunione è qualcosa di impresso dalla singolarità della Parola, universale e particolare: il corpo dalle molte membra, che vivono irripetibili ma attaccate all’unico corpo del Figlio.

La filosofia può concepire una provvidenza unicamente all’interno della dialettica tra individuo e comunità nell’essere, mentre la teologia concretizza questa dialettica come provvidenza che segretamente accompagna nel corpo di Cristo le membra individuali personalmente chiamate per nome, la cui singolarità personale è realizzabile solo nella comunione del corpo.


[1] TD II, p. 247.

[2] TD II, p. 247.

[3] Cfr. TD II, p. 249.

[4] Serretti 1999, p. 34.

[5] «Il niente prima che il mondo fosse può essere cercato solo nella libertà infinita stessa: negli spazi del creabile che si aprono per causa della divina onnipotenza e più a fondo per causa del lasciar essere trinitario degli atti ipostatici» (TD II, p. 251).

[6] Cfr. Serretti 1999, pp. 65-74.

[7] TD II, p. 252.

[8] TD II, p. 253.

[9] Fil 2,6.

[10] TD II, pp. 255-256.

[11] TD II, p. 259.

[12] Scola 1991, p. 105.

[13] TD II, p. 262.

[14] Gv 1,1.4

[15] 2Tim 2,13

[16] TD II, p. 265.

[17] TD II, p. 266.

[18] Ap 2,17

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