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Alcuni antecedenti sull’Imago Dei

Fino a ora abbiamo trattato solo della contrapposizione tra libertà finita e libertà infinita come «formale datum di fondo di ogni teodrammatica»[1]. Il nostro obiettivo è ora quello di presentare l’uomo concreto al fine di poter entrare in una drammatica reale. Intendiamo introdurci alla trattazione sull’uomo caratterizzando brevemente – previamente allo svolgimento del dramma – il tema dell’uomo come “immagine e somiglianza di Dio”.

Parlando dell’uomo come “immagine e somiglianza di Dio” Balthasar intende collocarlo in una «particolare affinità con Dio»[2] come essere vivente corporeo-spirituale. Per evitare però qualsiasi interpretazione teopanica[3] o panteistica (un Dio onnincludente o il creato divinizzato) nel pensare l’uomo a immagine e somiglianza di Dio, von Baltahsar introduce il concetto di analogia, con il quale si intende una «misteriosa irriducibile somiglianza nella dissomiglianza»[4].

«Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra. Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò»[5]. A partire da questo passo della Genesi tutti i teologi (cattolici e protestanti) concordano nel considerare l’immagine come l’essenza distintiva dell’uomo e perciò radicalmente inalienabile. Balthasar fa notare infatti che a partire da Ireneo nella teologia cattolica la formula si è mantenuta nella sua interezza: in questo senso effetto del peccato sarebbe stata la perdita della sola somiglianza. Per quanto riguarda la teologia protestante, neppure in Calvino e in Lutero è mantenuta fino in fondo la tesi della totale perdita dell’immagine di Dio, dovendo questi ultimi tener conto di un seppur minimo residuum costitutivo della dignità dell’uomo[6]. In che cosa consiste dunque questa somiglianza? Dove risiede il suo fondamento? Come abbiamo già detto non è possibile rispondere a queste domande senza riferirci ancora una volta alla formula della analogia entis: stiamo infatti considerando il rapporto tra realtà creata e realtà increata. In forza di questa formula è possibile operare una integrazione tra la riflessione filosofica e l’antropologia teologica. Balthasar ritiene infatti profondamente sbagliato da parte di certo pensiero cristiano il tentativo di dedurre una antropologia integrale a partire dalla sola Bibbia, dopo averla previamente purificata da ogni influenza filosofica, senza rendersi così disponibile verso la «sapienza indagatrice della ragione»[7].

Il nostro autore si sofferma ora sulla differenziazione presente nella doppia qualifica (immagine e somiglianza) attribuita all’uomo nel celebre passo della Genesi individuando, insieme ai Padri della Chiesa, due momenti dell’immagine: il piano ontico e il piano etico. Balthasar introduce un’ulteriore distinzione, ancor più decisiva, tra l’immagine veterotestamentaria che riguarda l’uomo in genere e quella neotestamentaria legata all’Incarnazione.

Soltanto in Cristo l’uomo viene compiuto secondo immagine e somiglianza di Dio. Cristo infatti facendosi uomo, rivelò la verità dell’immagine e ricostituì la somiglianza con Dio, poiché: «il Verbo ora visibile fece l’uomo simile al Padre invisibile»[8]. Con Ireneo, Balthasar esprime la stessa idea affermando che «l’uomo formato di corpo, anima e spirito (santo) ha, peccando, perduto lo spirito e così anche la somiglianza con Dio ed ha conservato soltanto l’immagine»[9]. Da qui emergono due aspetti fondamentali. Anzitutto la distinzione tra un’essenza “naturale” dell’uomo, inalienabile anche nel peccatore, e il dono dello Spirito, che conferisce all’uomo la vera somiglianza con Dio (la quale da parte dell’uomo può venir persa). In secondo luogo la distinzione tra l’immagine incoativa nel primo Adamo e quella realizzata pienamente solo nel secondo Adamo, Cristo, nel quale la prima viene oltrepassata per ottenere una somiglianza prima inimmaginabile.

A partire da qui è possibile specificare l’immagine di Dio nell’uomo come libertà finita, la quale, come tale, deve decidere: scegliendo Dio radicalizza la somiglianza in essa già embrionalmente presente; scegliendo contro Dio viceversa la perde.

Il nostro autore mostra in seguito come nella patristica (al di là delle differenze di accentuazione in ordine all’idea della libertà come centro dell’immagine di Dio) permangano due idee fondamentali: l’idea del Cristo come immagine perfetta del Dio invisibile, e l’idea dell’uomo – nella sua parte più spirituale – come l’immagine del primo.

Come abbiamo già avuto modo di vedere, la libertà dell’uomo per Origene[10] non ha nulla a che fare con «l’indifferenza superiore del potere di elezione»[11], ma è l’adesione a Dio in Gesù Cristo[12]. A partire da tale concezione della libertà, Origine distingue l’immagine dalla somiglianza. Mediante la vita etica, e dunque mediante l’esercizio della sua libertà intesa come adesione a Cristo, è possibile all’uomo ottenere la somiglianza.

Gregorio di Nissa presenta invece una visione estremamente cristocentrica della teoria dell’immagine al punto che la prima creazione («a immagine e somiglianza»[13]) rimane puramente ideale, mentre la seconda è quella reale (la creazione in Cristo) e contiene già in sé un aspetto di dissomiglianza. La libertà finita trova il suo compimento nella libertà infinita. Quest’ultima prima dell’arrivo di Cristo era semplicemente sconosciuta. Per Gregorio il compimento dell’immagine della libertà finita si realizza nel movimento ascendente verso (epektasis, tensione) la libertà infinita: in questo modo risolve l’immagine nella somiglianza.

Questa tendenza ascensionistica prosegue con Agostino[14]. Per il vescovo di Ippona la propria interiorità deve essere trascesa allo scopo di volgersi interamente in direzione di Dio («trascende teipsum!»[15]). Tale movimento è ripreso da Bernardo («Arbitrii libertas … plane divinum quiddam praefulgens in anima, tamquam gemma in auro»[16]: il libero arbitrio è un divino che chiaramente brilla nell’anima, come una gemma in mezzo all’oro) e portato al suo culmine da Eckhart per il quale non è quasi più possibile assicurare la distanza tra Creatore e creatura. Per lui infatti Dio si “riproduce” completamente nell’intelletto, poiché Egli genera il proprio figlio negli uomini in un atto creativo continuo e ininterrotto.

Questa tendenza ascensionistica che propende a risolvere l’immagine nella somiglianza viene riequilibrata dall’idea cristiana che vede in Cristo (il Figlio eternamente e intradivinamente generato) l’archetipo e il teletipo di ogni immagine di libertà finita. Secondo questa concezione tutte le immagini delle creature finite sono poste in Lui e tendono a Lui[17]. Non vi è perciò nessuna identità tra l’immagine ascendente (l’uomo) e quella discendente (Dio) e neppure un assorbimento della prima nella seconda, ma si giunge altresì «ad una condizione di nuzialità»[18] tra le due. Alla libertà finita dell’uomo non è risparmiata la fatica dell’autodecisione: l’uomo ri-guadagna la sua vera persona «con la sua eterna destinazione unicamente per derivazione da Dio»[19], dal quale riceve in dono anche la misura necessaria per raggiungerla.

Nella successiva trattazione, il cui oggetto sarà l’uomo, Balthasar intende approfondire il concetto di immagine di Dio svolgendolo all’interno dell’azione drammatica.


[1] TD II, p. 317.

[2] TD II, p. 302.

[3] «Il teopanismo, quale ultima prospettiva del plotinismo tardo-antico, conduce alla svalorizzazione della creatura: non c’è alcun Dio-uomo, perché Dio da solo è tutto» (B.Gertz 1994, pp. 663-664).

[4] TD II, p. 302.

[5] Gn 1,26-27.

[6] Cfr. TD II, p. 302 (nota 219).

[7] TD II, p. 304.

[8] TD II, p. 306.

[9] TD II, p. 306.

[10] Origene, Peri Archon III 6, 1.

[11] TD II, p. 310.

[12] Cfr. TD II, p. 310.

[13] TD II, p. 310.

[14] Agostino, De Trinitate 14, 13, 17 (PL 42, 1049); 14, 14, 19 (1050-1051); 14, 17, 23 (1053).

[15] TD II, p. 311.

[16] TD II, p. 311 (nota 246).

[17] Cfr. TD II, p. 312.

[18] TD II, p. 312.

[19] TD II, p. 313.

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