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6.1. La novità cristiana

Il passaggio che avviene dal punto di vista precristiano a quello biblico-cristiano può essere definito in senso profondo come una frattura, anche se in esso non tutti i collegamenti con l’altra sponda crollano. Una lettura della Genesi fatta in riferimento alla Rivelazione manifesta la libertà e la sovranità di un Dio che crea ex se il mondo nella sua interezza – cielo e terra – ponendo fine a ogni oscillazione tra il cosmo e il divino. Il cosmo e l’uomo sono entrambi creature di Dio. Non è più possibile stabilire “somiglianze” ambigue di sorta tra Dio, mondo e uomo, poiché viene inserito un nuovo «sistema di coordinate»[1]. Non bisogna però pensare che Dio sia con ciò lontano dalla sua creazione (mondo e l’uomo nel mondo) poiché infatti nel Vecchio Testamento si dice continuamente della presenza di Dio: inizialmente attraverso ingenue rappresentazioni (Dio che discende nel paradiso della Genesi), in seguito nella testimonianza della gloria di Dio presente nel cosmo e nel mondo dell’uomo. In forza della Sua assoluta trascendenza, Egli è “immanente” e vicino al Suo creato.

Abbiamo già visto precedentemente come una creazione “dal nulla” sia da riferire esclusivamente come libera azione di Dio e non come azione necessaria dovuta a un processo dialettico di conoscenza: come se Dio dovesse passare dall’Io al Non-Io (il creato) per poter conoscere Se stesso. Quindi la libertà umana è profondamente legata a questa infinita libertà da cui tutto dipendente. Abbiamo infatti visto che la somiglianza della creatura con Dio consiste nel «riverbero creato»[2] della libertà increata, dove l’“immagine di Dio” che l’uomo è non può essere vista unilateralmente nella natura dell’uomo in opposizione al suo essere spirito ma in unità con esso. L’unica possibilità che l’uomo ha di realizzarsi nella sua finitezza e realtà naturale può consistere solamente nel rapporto con la libertà infinita. Infine con la Rivelazione viene mostrato all’uomo chi egli sia: le strutture polari illustrate nei precedenti paragrafi vengono ora «ipertese»[3].

6.2. Ipertensione della struttura polare

Creando un mondo e un uomo libero in esso, la libertà divina non voleva certamente soltanto un faccia a faccia. Il porre in essere l’uomo da parte della libertà divina è soltanto la prima parola a partire dalla quale è possibile all’uomo instaurare un rapporto. La libertà infinita vuole dischiudere “sovrannaturalmente” la sua propria stessa libera interiorità all’uomo. Questa trasmissione di Dio alle creature avviene da parte Sua con-dividendo e tras-mettendo la sua propria essenza assoluta: il divino si «piega […] verso la creatura»[4], e di fatto la raggiunge «innalzando il piano creaturale al di sopra di se stesso»[5], la attira a sé garantendogli così «ingresso e diritto di cittadinanza nella sfera dell’assoluto»[6]. Questa partecipazione concessa all’uomo dall’assoluto è allo stesso tempo essenziale e spirituale: essenziale per l’ordine dell’essere, spirituale e interpretativa per l’ordine della parola. Dal punto di vista della creatura avviene perciò una destinazione alla partecipazione alla natura divina. L’uomo destinato a partecipare della natura divina deve poter anche riconoscere tale vocazione.

Quando una tale partecipazione avviene, l’uomo fa esperienza per la prima volta della «gloria della libertà assoluta»[7], e quanto più è accolto nell’essenza divina tanto più esperisce profondamente ciò. Contemporaneamente a questa esperienza di libertà, la creatura prende veramente coscienza del suo essere creatura e della infinita sproporzione che sussiste con il suo Creatore assolutamente trascendente. L’uomo è tratto nell’essere da Dio «fuori dall’abisso del nulla»[8]. A partire da ciò tutti i fondamenti intracosmici e eta cosmici scompaiono: l’unico fondamento da cui deriva la creatura è la libertà di Dio che dal nulla la trae all’essere.

Balthasar inizia ora a mostrare come in forza di questa oscillazione tra finito e infinito, tra nulla e infinito, o meglio tra nulla e Dio, le strutture polari costitutive dell’uomo si “ipertendano”. La libertà dell’uomo non può innalzarsi al di sopra di questa ipertensione.

Dio ha realizzato la prima fondazione di esseri finiti, coscienti e liberi con l’intenzione di introdurli mediante un “secondo” atto di libertà nei misteri della Sua vita divina e di «compiere così la promessa nascosta nell’atto infinito dell’essere»[9]. Balthasar fa qui riferimento a due momenti interni alla creazione: la «creazione dal nulla»[10] e la «vocazione alla partecipazione alla vita divina»[11]. Il rapporto tra uomo e Dio da precristianamente naturale, si fa libero e personale.

Nell’immagine biblico-cristiana si impone la parte negativa della analogia entis, ovvero la «sempre più grande dissomiglianza»[12], perché ciò che la creatura ha in comune con il Creatore è fondato sull’insuperabile opposizione tra il «da se stesso» e il «da altro da sé»[13] (dal nulla). Balthasar però ricorda che da un punto di vista strettamente cristiano la parte della “somiglianza” fino alla «partecipazione alla divina natura»[14] trascende infinitamente tutto ciò che l’uomo precristiano osava sperare (anche per gli ebrei l’alleanza tra Dio e l’uomo si consuma nel mondo e non fuori o dopo di esso[15]).

In questa comunione con Dio, l’uomo acquista una qualità assolutamente nuova: diventa «persona irripetibile»[16], in quanto la parola ricevuta da Dio è al tempo stesso dono di partecipazione alla Sua essenza.

Precristianamente l’individuo designato come mediatore tra il popolo e Dio (il Grande-Io) non è in questo senso persona, ma rappresentante, mediatore. Invece l’uomo è persona in quanto riceve dal Dio assolutamente singolare il suo nome, «un nome nuovo che nessuno conosce se non colui che lo riceve»[17]: da individuo all’interno della specie viene introdotto in un rapporto «“sovrannaturale” immediato con Dio»[18], all’interno del quale «riceve una vocazione personale e una dotazione corrispondente»[19].

Dio dona qualcosa del Suo splendore all’eletto, chiamandolo a un rapporto faccia a faccia con Sé senza tuttavia rapirlo dal mondo, consegnandolo invece ai suoi fratelli per l’adempimento della missione assegnatagli.

Balthasar fa notare infine come questa immediatezza e intimità tra la persona chiamata e Dio conferisca un carattere nuovo a ogni possibile deviazione e rifiuto della vocazione.

Precristianamente è possibile solo parlare di colpe dell’uomo, ma non di ciò che biblicamente viene chiamato peccato. Il peccato non ha nulla a che fare con trasgressioni di regole (furti di greggi appartenenti agli dei) o violazioni d’etichetta, o con mancanze inconsapevoli (intrusioni in zone di competenza del dio), in quanto queste hanno carattere puramente “cosmologico” e la loro espiazione è molto spesso magica (attraverso certe prestazioni è possibile placare la divinità).

Il peccato è invece la violazione di qualcosa che riguarda la mia più intima personalità. Così pure il comandamento è la funzione «di un rapporto d’amore»[20] in cui Dio ci rende partecipi della Sua divinità: «Siate santi perché io sono santo»[21]. Questa partecipazione si intensifica passando dal Vecchio al Nuovo Testamento: allo stesso tempo in questo passaggio le ombre del peccato diventano più oscure e profonde, così che Balthasar le definisce come una «violazione dei misteri del cuore stesso di Dio»[22].

6.3. Stabilizzazione delle nuove tensioni nell’Uomo-Dio

Balthasar fa notare che l’antropologia veterotestamentaria manca di un appoggio intramondano in quanto dipende esclusivamente da Dio che crea l’uomo dal nulla chiamandolo a partecipare della Sua vita.

L’antropologia acquista successivamente un nuovo concreto sistema di coordinate nella Rivelazione, attraverso l’Uomo-Dio Gesù Cristo. Egli è la dimostrazione che è possibile vivere all’interno dell’ipertensione in cui l’uomo è posto, anzi Egli è la soluzione all’enigma dell’uomo. In Cristo viene manifestata l’umanità dell’uomo e l’umanità di Dio.

Il Figlio discende completamente nella natura e nella situazione dell’uomo: Egli è, come abbiamo già detto in precedenza, la concreta Analogia Entis.

In quale situazione – si domanda Balthsar – si trova l’uomo che prende parte alla figliolanza divina di Gesù? Che valore ha su di lui «l’essere nati da Dio»[23]? Perché Gesù definisce i suoi discepoli come fratelli?

Con il Figlio la Parola di Dio entra nella comunità degli uomini come riscatto e salvezza: Egli non è semplicemente un singolo che porta il destino della comunità, ma in quanto singolarissima «Parola incarnata del Padre»[24] è autorizzato a portare questo destino universale in se stesso per espiarne le colpe e perciò per redimerlo. La colpa degli uomini viene portata al loro posto, qualcosa in essi viene così modificato, qualcosa che solo essi nella loro libera decisione davanti a Dio sarebbero autorizzati a trasformare. A questo punto Balthasar pone una questione: davvero l’uomo è capace per principio di avviare da solo questa trasformazione? Oppure è talmente caduto nel profondo dell’abiezione e del peccato da non poter più fare ciò che dovrebbe? Solo il perdono di Dio può spezzare la catena del peccato, non solo attraverso una parola parlata, ma attraverso la Parola personale di Dio, Gesù Cristo.

Ma questa parola di perdono – si domanda ulteriormente Balthasar – non deve essere allo stesso tempo di giudizio sul peccato «cosicché la stessa parola che parte da Dio annuncia e dona la remissione assume vicariamente nella sua realtà umana il giudizio in cui i fratelli sono incorsi?»[25].

Gesù discende nell’abiezione più abissale, evocata per dir così dall’uomo, prende in mano il peccato, si identifica con lui per strappare la sua creatura dal dominio di questo; e poi muore nell’abbandono di Dio «fatto per noi peccato»[26]. Questa morte liberamente scelta inverte, attraverso la Resurrezione, il valore della morte naturale dell’individuo. Il Padre fa in modo che si sappia che Suo Figlio morto in espiazione per i nostri peccati come «il peccato del mondo»[27] era la Sua parola di perdono, e ci porta a conoscenza di ciò risuscitandoLo dalla morte: l’antropologia naturale in questo modo viene centrata in modo assolutamente nuovo nell’evento di Cristo.

In questo modo l’uomo non viene semplicemente liberato dal peccato e dall’incapacità di convertirsi a Dio, ma la Resurrezione garantisce ancor prima il «poter-essere-tutto dell’uomo naturale»[28].

Conseguentemente Balthasar sottolinea un ultimo aspetto cristologico: per il fatto che l’io irripetibile di Gesù possiede il suo Noi (la vita intratrinitaria) in forza del quale può attrarre a Sé il peccato dei suoi fratelli come Parola del Padre che diventa uomo, si schiude la possibilità e la giustezza dell’eucaristia. Solo in quanto fattosi corpo Egli può morire in espiazione per i peccati e solo in quanto fattosi corpo può attirare i Suoi fratelli nella propria vita divina, umana e corporea.

Anche qui Balthasar sottolinea come questo mistero di fede incida sull’antropologia “naturale”.

In questo modo si pone di fronte all’individuazione nella corporeità: il Figlio offrendo Se stesso a noi nella comunione abita in noi e ci trasforma, diveniamo così non solo Suoi fratelli, ma diventiamo membri, corpo eucaristico di Cristo. La comunione tra uomini a questo punto non si attua più soltanto fra spirito e spirito, ma in una corporeità pneumatica «fondata nella resurrezione del Signore e nel suo stato eucaristico»[29]. Da ciò consegue un ultima conseguenza: la permeabilità della vita intratrinitaria di Cristo viene resa partecipabile agli altri attraverso la Sua eucaristia. Balthasar fa notare come attraverso questo fatto sorga qualcosa di antropologicamente inaudito: la communio eucaristica diventa communio sanctorum. Ancor più radicalmente della possibilità di portare esteriormente gli uni i pesi degli altri, siamo posti di fronte alla possibilità vicariamente di portare la colpa o l’impotenza altrui. Diventa possibile una fraternità umana fondata e contenuta nella comunione eucaristica nella quale è possibile portare insieme a Cristo i Suoi fratelli, con la certezza che questa offerta porterà frutto – in quanto confluisce unitamente all’offerta del Figlio nella parola di perdono del Padre –, seppur non sapendo né quando né dove.

La parola caratteristica di tutte le tensioni indagate da Balthsar fino a questo momento era misura, delimitazione. Ora essa viene cristianamente sostituita da altre parole: riconoscenza, gratitudine, umiltà, speranza. Se non potesse realizzarsi in Dio, l’uomo dovrebbe unicamente disperare di sé.

6.4. Il ritmo nuovo

Fino a questo momento Balthasar ha mostrato come l’uomo esista nella triplice tensione spirito-corpo, uomo-donna e individuo-comunità. Gesù Cristo in quanto Parola di Dio che si fa uomo penetra nell’umano attraverso un polo dal quale poi compiere l’altro.

Ciò avviene nella tensione uomo-donna. Abbiamo visto come l’uomo maschio sia sovraordinato naturalmente alla femmina (seppur rimanga un equilibrio di valore tra le due persone).

Cristo entra nell’umano con la sua assoluta sovraordinazione nella forma dell’uomo e conforma a sé la donna in modo tale che essa sia alla sua altezza. In base a questo si rende possibile un nuovo ritmo per la tensione spirito-corpo.

Nell’illustrare questa tensione in naturalibus abbiamo evidenziato un duplice ritmo contrapposto: ascendente (dal corpo verso lo spirito, corporeizzazione dello spirito) e discendente (dallo spirito verso il corpo, spiritualizzazione del corpo). Questo duplice movimento viene ora spostato in forza del  primato del movimento discendente su quello ascendente, in quanto il Verbo si è fatto carne. In quanto Dio è «essenzialmente sopra»[30], Egli viene incontro alla sua creatura piegandosi (kenosi, abbassamento) liberamente su di essa in un atto d’infinito amore. Questo piegarsi inizia appunto con l’Incarnazione e procede fino all’obbedienza della morte in croce, di qui fino alla discesa agli inferi, e addirittura fino all’«atomizzazione della corporeità nella frazione del pane eucaristico»[31]. Questo nuovo ritmo che inizia non è una disincarnazione, ma una trasformazione integrale dell’uomo (spirito e corpo) nell’«esistenza penumatica»[32]. L’energia che permette questa trasformazione è il Pneuma divino, il quale fa sì che l’unica discesa della Parola diventi nel sacramento discesa continua.

Tale discesa avviene anche nella Chiesa, la quale è irradiazione efficace di Cristo. Per mezzo dell’eucaristia Cristo può conformare a Sé l’umanità come Suo corpo nel quale è contenuta la Sua pienezza.

Abbiamo visto precedentemente come il radicamento dello spirituale nella carne evidenziava un duplice movimento: la compenetrazione della carne nello spirito e la sua conseguente elevazione. Ora nel nuovo ritmo si giunge perfino all’estremo poiché in esso è compiuta la «divinizzazione»[33] del corporale; avviene così la sua trasfigurazione in forza della compenetrazione dello Pneuma divino.

Attraverso la Rivelazione si rende nuova anche la tensione uomo-donna. Ora infatti non sussiste più il circolo delle generazioni che si fonda nello specifico animale e si intreccia con la colpa dell’uomo per finire quindi nella morte. Si pone a questo punto un amore personale che entra dall’alto all’interno della catena di generazione per soffrire in essa liberamente, e liberamente morire strappando alla morte la vittoria. La fecondità dell’uomo e della donna viene trascesa dalla priorità di Cristo, la cui «sovrasessuale fecondità»[34] forma la sua compagna, la Chiesa. Viene adempiuto qui il secondo racconto della creazione: dal sonno della morte di Cristo sulla croce, dall’apertura della Sua ferita viene estratta la Chiesa stessa, questa volta non nell’incoscienza, ma nella morte volontaria e nell’eucaristia. Anche il primo racconto è compiuto: la Parola fattasi uomo non è mai esistita senza la Chiesa. La relazione appena descritta non è asessuale, ma sovra-sessuale: in forza di essa è possibile quindi un rapporto tra Cristo e la Sua Chiesa veramente umano. Il rapporto sessuale uomo-donna non sarà più paradigma esclusivo e archetipo dell’umana fecondità. Ora è la nuzialità il senso onnicomprensivo dell’esistenza.

Da quanto abbiamo visto finora possiamo concludere che per Balthasar il fondamento, l’origine e il compimento delle fecondità e della sessualità umane si radichino nel rapporto sponsale tra Cristo e la Sua Chiesa.

Il rapporto individuo-società viene superato nella comunione dei santi. In questa avviene una trasformazione dell’individuo attraverso vocazione e missione per la chiamata personale di Dio. Questa si compie nell’incarnazione del Verbo, in quanto in Lui vocazione e missione si identificano. Tale trasformazione ricostruisce totalmente anche la comunità.

La vocazione e la missione differenziano l’individuo qualitativamente, che cessa di essere singolare solo dal punto di vista quantitativo. La sua vocazione e missione lo rendono una ricchezza per tutti. L’assioma precristiano per cui il tutto è più grande della somma delle parti è cristianamente sostenibile nel senso che la Chiesa come tale è il corpo mistico di Cristo da cui consegue la comunione tra le persone. Il singolo però riceve da Cristo una singolarità indeducibile a partire dalla comunità.

In Cristo avviene quindi una accentuazione della tensione tra individuo e società: «il singolo d’ora in poi è più singolare e la comunità è più compatta»[35]. Questa intensificazione è ancora una volta cristologicamente fondata: l’Incarnazione è segno di rinuncia alla singolarità della Sua “forma divina” per diventare servo, uno a favore di molti; il dono di Cristo a coloro che Lo accolgono e che vengono resi partecipi della sua divinità è l’eucaristia, di cui si edifica il Suo corpo, la Chiesa.

Il ritmo cristiano tra individuo e comunità nella dedizione reciproca tra persona singola e comunità, diviene segno reale della vita della Trinità. Tale ritmo viene inciso nella struttura stessa della tensione individuo-specie.

Nel ritmo cristiano si ha l’integrazione tra persona e comunità in quanto la singola persona personalizza a tal punto la comunità che essa non è più semplicemente un principio estrinseco ed extrapersonale accanto e sopra all’unità delle persone, ma si arricchisce dell’unità di queste che le si offrono. Meditando sul mistero della vita della Trinità, Balthasar afferma infatti che anche «l’unità di essenze in Dio non è qualcosa di parallelo alla compenetrazione delle relazioni personali»[36].

Balthasar ricorda, concludendo, che non bisogna dimenticare che la pur “tanto grande somiglianza” tra Dio e l’uomo non elimina “la sempre più grande dissomiglianza”, in quanto le persone umane restano – a differenza delle persone della Trinità – sostanze individue, ognuna delle quali è a immagine e somiglianza della Trinità.

Ancora una volta: il trascendere di Dio è la più vera garanzia della statura antropologica di ogni essere umano.


[1] TD II, p. 371.

[2] TD II, p. 373.

[3] TD II, p. 374.

[4] TD II, p. 375.

[5] Serretti 1999, p. 62.

[6] TD II, p. 375.

[7] TD II, p. 375.

[8] TD II, p. 375.

[9] TD II, p. 376.

[10] TD II, p. 376.

[11] TD II, p. 377.

[12] TD II, p. 377.

[13] TD II, p. 377.

[14] TD II, p. 377.

[15] «Israele (…) è messo di fronte a un ulteriore paradosso (…): la alleanza con Dio, con tutti i beni che promette, viene stabilita con i vivi, non c’è prospettiva di uno stare presso Dio dopo la morte» (H, p. 17).

[16] TD II, p. 377.

[17] Ap 2,17.

[18] TD II, p. 378.

[19] TD II, p. 378.

[20] TD II, p. 380.

[21] Lv 19,2.

[22] TD II, p. 380.

[23] Gv 1,13.

[24] TD II, p. 382.

[25] TD II, 383.

[26] 2Cor 5,21.

[27] TD II, p. 383.

[28] TD II, p. 384.

[29] TD II, p. 384.

[30] TD II, p. 386.

[31] TD II, p. 386.

[32] TD II, p. 386.

[33] TD II, p. 387.

[34] TD II, p. 388.

[35] TD II, p. 389.

[36] TD II, p. 391.

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